Menimbang Potensi Kecurangan Pilpres Pasca Quick Count

Oleh: Ali Thaufan DS

Pemilihan presiden RI untuk periode 2014-2019 telah usai. Segala kesibukan kampanye terbuka beberapa pekan terakhir tak tampak lagi. Masyarakat yang mendapat hak pilih telah menyalurkan pilihannya pada capres-cawapres pilihan masing-masing. Harapan besar ada dalam benak setiap masyarakat akan perubahan Indonesia, tentu saja menuju cita-cita pendiri bangsa.

Usai pemilihan di TPS, masyarakat dengan mudah mengetahui hasil pilihan mereka melalui bermacam media, baik televisi maupun media online. Pada satu sisi hal ini sangat menguntungkan, tetapi pada sisi lain, hal ini sangat membingungkan. Kebingungan itu disebabkan beberapa lembaga survey merilis hasil quick count berbeda-beda.

Hasil quick count yang memenangkan Jokowi-JK: Litbang Kompas: Prabowo-Hatta 47,66% - Jokowi-JK 52,34%. Lingkaran Survei Indonesia: Prabowo-Hatta 46,34% - Jokowi-JK 53,37%. CSIS-CYRUS: Prabowo-Hatta 48,1% - Jokowi-JK 51,9%. Populi Center: Prabowo-Hatta 49,05% - Jokowi-JK 50,95%. Indikator Politik Indonesia: Prabowo-Hatta 47,05% - Jokowi-JK 52,95%. Radio Republik Indonesia (RRI): Prabowo-Hatta 47,32% - Jokowi-JK 52,68%. Saiful Mujani Research and Consulting (SMRC): Prabowo-Hatta 47,09% - Jokowi-JK 52,91%. Pol-traking: Prabowo-Hatta 46,63% - Jokowi-JK 53,37%.

Hasil quick count yang memenangkan Prabowo-Hatta: Jaringan Suara Indonesia (JSI): Prabowo-Hatta 50,13% - Jokowi-JK 49,87%. Indonesia Research Centre (IRC): Prabowo-Hatta 51,11% - Jokowi-JK 48,89%. Pusat Kajian Kebijakan dan Pembangunan Strategis (Pupkaptis): Prabowo-Hatta 52,05% - Jokowi-JK 47,95%. Lembaga Survei Nasional (LSN): Prabowo-Hatta 50,19% - Jokowi-JK 49,81%.

Hasil quick count per pulau juga memempatkan Jokowi-JK diurutan pertama. Jawa: Prabowo-Hatta 48,65% - Jokowi-JK 51,35%. Bali dan Nusa Tenggara: Prabowo-Hatta 42,83% - Jokowi-JK 53,73%. Sumatera: Prabowo-Hatta 49,32% - Jokowi-JK 50,68%. Kalimantan: Prabowo-Hatta 42,83% - Jokowi-JK 57,17%. Sulawesi: Prabowo-Hatta 42,5% - Jokowi-JK 57,5%. Maluku dan Papua: Prabowo-Hatta 40,31% - Jokowi-JK 59,69%. (Litbang Kompas)

Dari sekian lembaga survey yang melakukan quick count, ada yang memenangkan pasangan nomor urut satu, ada pula monor urut dua. Bagi penulis, hal ini sangat membingungkan. Masing-masing lembaga survey mengklaim hasil quick count mereka kredibel, akurat dan benar. Klaim-klaim hasil survey tersebut berimplikasi pada klaim masing-masing capres. Konferensi pers yang digelar para capres dengan tim pemenangannya menyampaikan bahwa diri mereka menjadi “Pemenang”.

Berdasarkan pengalaman sebelumnya, setiap hasil quick count dapat dipastikan kebenarannya. 99 persen hasilnya akan sama dengan hitungan manual oleh KPU. Sebagai contoh, hasil pada pemilu legislatif lalu. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah, apakah ada “oknum bejat” yang memainkan hasil quick count tersebut? Tulisan ini ingin menganalisa potensi kecurangan yang akan terjadi pasca rilis hasil quick count. Potensi kecurangan tersebut akan dianalisa dengan, pertama, melihat jumlah kepala daerah yang mendukung masing-masing capres. Kedua, “perang” statemen klaim kemenangan masing-masing capres baik oleh tim sukses maupun lembaga survei. Penulis merasa perlu untuk “menyinggung” kepala daerah karena potensi kecurangan dapat dilakukan pada tingkat KPUD. Sedangkan alasan perang statemen sebagai potensi kecurangan, penulis dasarkan bahwa stetemen tersebut kerap menyulut emosi kemarahan dan euphoria pendukung. Hal ini sangat memungkinkan mengarah pada potensi kecurangan pada penghitungan di KPUD.

Pada beberapa penyelenggaran Pilkada dan pemilu legislatif, KPUD dinilai kerap melakukan kecurangan. Dalam catatan penulis ada beberapa KPUD –baik tingkat Kabupaten/Kota dan Provinsi- bermasalah dan terindikasi kecurangan dalam proses pemilihan legislatif, yakni: KPUD Yogyakarta, Sulawesi Selatan, Riau, Jawa Timur, Jawa Tengah, Jawa Barat, Ponorogo, Depok, Bekasi, Batam, Surabaya dan lain-lain.

Melihat potensi kecurangan yang pernah terjadi tersebut, maka sangat mungkin kecurangan tersebut terjadi kembali pada pilpres kali ini. Hal tersebut semakin dikuatkan bahwa banyak kepala daerah yang turut menjadi tim sukses masing-masing capres-cawapres. Sekitar 18 kepala daerah berada dibarisan Prabowo-Hatta dan 9 kelapa daerah dibarisan Jokowi-JK. Tapuk kekuasaan mereka di daerah dapat saja digunakan untuk memanipulasi hasil suara di TPS pada saat suara di KPUD.

Selanjutnya adalah soal “perang” statemen klaim kemenangan. Sejak kemarin sore (9/7/2014) sesaat setelah penghitungan usai, perang statemen dimulai. Masing-masing kubu capres meyakinkan pada masyarakat bahwa dialah pemenang pilpres. Hal tersebut didasarkan pada hasil quick count. Direktur Riset SMRC, Djayadi Hanan menyatakan berdasarkan quick count yang dilakukan, Jokowi-JK terpilih sebagai presiden. Pernyataan kemenangan versi quick count pun juga dinyatakan kubu Jokowi-JK dengan mendasarkan hasil quick count beberapa lembaga survey. Pihak Prabowo-HT pun tak mau kalah. Mereka juga menyatakan kemenangan versi quick count lembaga survey mereka.

Statemen dari kedua kubu capres akan mudah memengaruhi kondisi psikologis pendukung saat sedang euphoria. Dalam kondisi merayakan kegembiraan, segala hal yang kontra-kegembiraan akan ditolak. Termasuk hasil pemilu sekalipun. Seruan masing-masing capres untuk “mengawal suara” dapat diartikan akan adanya tendensi pada kecurangan. Masing-masing capres mempersiapkan diri menghadapi kecurangan yang dilakukan oleh “oknum bejat”. Dapat dipastikan proses penghitungan suara hingga 22 Juli nanti akan penuh dengan suasana panas. Pemerintah harus menjamin kelangsungan penghitungan suara dengan aman dan terhindar dari kecurangan.

Diponegoro dan Upaya Penegakan Hukum Islam di Jawa (Pembacaan Atas Buku “Takdir, Riwayat Pangeran Diponegoro 1785-1855” Karya Peter Carey)

Oleh: Ali Thaufan DS

Bagi pegiat sejarah Indonesia, nama Diponegoro mungkin sangat akrab bagi mereka. Ia seorang pahlawan yang berupaya mengusir kompeni pada 1825-1830,  kemudian dikenal dengan Perang Jawa. Tak pelak, namanya pun menjadi saksi keabadian perjuangannya. Nama jalan hingga nama sebuah universitas terkemuka menggunakan nama Diponegoro.

Tulisan ini hadir dari sebuah pembacaan buku karya “orang bule” yang mengulas riwayat hidup Pangeran Diponegoro. “Takdir, Riwayat Pangeran Diponegoro 1785-1855” karya Peter Carey yang merupakan rangkuman buku sebelumnya “Kuasa Ramalan: Pangeran Diponegoro dan Akhir Tatanan Lama di Jawa, 1785-1855”, segaja diterbitkan oleh Carey atas permintaan salah satu penerbit untuk mengulas sisi kehidupan pribadi ketimbang dinamika sosial-politik Sang Pangerang. Namun demikian, Carey tampaknya sulit melepas aspek-aspek sosial-politik Diponegoro dalam karya yang berjudul “Takdir…”.

Tentu apresiasi patut disampaikan kepada Carey atas karyanya ini. Ia telah mengabdikan diri selama 30 tahun lamanya guna meneliti riwayat hidup Diponegoro. Sebetulnya ada banyak catatan dan interpretasi penulis setelah membaca karya Carey ini. Tetapi, satu hal yang bagi penulis cukup menarik adalah: upaya tegaknya hukum Islam di Jawa. Hal ini dikarenakan menjadi salah satu memotivasi Diponegoro dalam Perang Jawa.

Diponegoro sebagai seorang keturunan “ningrat” ternyata lebih suka meninggalkan Keraton untuk kemudian tinggal di Tegalrejo dan membangun “peradaban” disana. Pada masa kecilnya saat “jabang bayi” telah diramalkan oleh Sultan Mangkubumi sebagai manusia yang akan merepotkan Belanda. Masa kecil Diponegoro dibawah asuhan neneknya, Ratu Ageng. Ia, adalah keturunan Kiai Ageng Derpoyudo, seorang  yang banyak menguasai ilmu agama. Diponegoro dibesarkan dilingkungan santri. Ia banyak belajar “ngaji” kepada beberapa guru, salah satunya Kiai Taptojani asal Sumatera.

Selama nyantri, Pangeran benar-benar serius mengkaji Islam. Selain belajar al-Qur’an dan Hadis, ia juga mempelajari tentang tasawuf dan fiqh, seperti: Kitab Tuhfah (tentang ajaran sufisme), Sirat al-Salatîn, Tâj al-Salatîn, Taqrîb, Lubâb al-Fiqh dan Muharrar. Menurut Carey, Diponegoro lebih memfokuskan pada pelajaran-pelajaran tentang fiqh. Karena kemahirannya dalam ilmu agama Islam, ia kemudian dikenal sebagai ahli agama dan Belanda pun mengakui hal ini.

Diponegoro juga dikenal sangat gemar melakukan tapa mendekatkan diri pada hyang widhi di Parangkusumo (di selatan Yogyakarta). Menjelang pecahnya Perang Jawa, dalam beberapa kali pertapaannya, ia menemukan tanda-tanda akan kehancuran Jawa oleh Belanda. Carey menginformasikan bahwa dalam pertapaannya, Diponegoro sering melihat penampakan-penampakan dengan Ratu Kidul dan juga Sunan Kalijogo. Bahkan, Diponegoro sempat mendapat tawaran dari Ratu Kidul yang akan “turun gunung” membantunya pada peperangan (Perang Jawa) kelak. Tetapi karena keyakinannya akan Gusti Allah, Diponegoro menolak tawaran Ratu Kidul tersebut.

Selain bacaan tentang ajaran agama Islam, Diponegoro juga gemar membaca literatur lokal Jawa. Beberapa bacaanya antara lain: Serat Rama, Bhoma Kawya, Arjuna Wijaya dan Arjuna Wiwaha. Kekagumannya pada tokoh pewayangan, Arjuna, telah banyak member inspirasi tersendiri bagi Diponegoro. Bahkan dalam beberapa informasi dalam tulisan Babad Dipanegara, ia mengandaikan dirinya sebagai seorang Arjuna.

Kedatangan Herman Willem Deandels di Batavia (1808) menjadi awal apa yang oleh Carey di sebut sebagai “orde baru” Keraton Yogyakarta. Deandels menganggap Keraton Yogya sebagai musuh utama. Ia kemudian merubah tatapan adat yang berlaku di lingkungan Keraton. Sungguh hal yang teraman memprihatin kan, karena Keraton tak berdaya akan hal ini. Deandels membuat kebijakan-kebijakan terkait sewa tanah dan penerapan cukai yang sangat merugikan pribumi. Belum lagi tindakan-tindakan amoral kerap dicontohkan untuk merusak mental penduduk pribumi. Hidup di bawah tekanan Belanda tentu sangat menyakitkan bagi Diponegoro. Di tanah kelahirannya, ia harus dipaksa tunduk kepada Belanda.

Selama era Belanda, Inggris hingga Belanda lagi, Diponegoro banyak melihat dan merasakan derita penduduk Jawa. Ia juga menyaksikan Keraton “diacak-acak” oleh para kompeni tersebut. Dalam beberapa informasi di buku Carey, Diponegoro menyebut kompeni (Belanda) sebagai kapir laknat (orang kafir yang ternaknat). Tidak hanya persoalan penjahahan territorial dan aneksasi semata yang membuat Diponegoro geram kepada Belanda, tetapi juga dalam hal keagamaan. Bekal ilmu agama Islam yang dipahami telah membawanya pada sentimen keagamaan kepada Belanda. Memerangi Belanda yang kapir juga menjadi motivasi Diponegoro dalam Perang Jawa.

Pada saat yang sama, upaya menegakkan hukum Islam juga tergerak akibat kondisi Keraton yang sudah mulai “kebarat-baratan”. Diponegoro merasakan bagaimana warga lingkungan Keraton telah berubah gaya hidup khas “londo” (sebutan bagi belanda). Kebiasaan minum anggur, mabuk dan bermain perempuan seperti menjadi pemandangan yang mudah dilihat di Keraton. Menurutnya hal ini telah melenceng dari tatanan adat Keraton dan terlebih dari ajaran Islam. Carey mencatat bahwa Diponegoro pernah bersesumbar akan menghancurkan Keraton dan membangun Keraton lain yang sesuai dengan hukum Islam. Ia ingin menjadi ratu paneteg panatagama untuk dapat menegakkan Islam di Jawa.

Effort penegakan hukum Islam oleh Diponegoro ternyata mendapat respon serius dari Belanda. Penjajah tidak pernah rela memberi ruang bagi sang Pangeran dalam upaya tersebut. Saat Perang Jawa sedang berlangsung, Diponegoro menjadikan cita-cita tegaknya Islam sebagai motivasi yang terus dialirkan pada tentaranya. Gaya pakaian perangnya yang “islami” dengan menggunakan jubah, terinspirasi oleh Syekh Abdul Ahmad, laki-laki asal Jeddah.

Pasca Perang Jawa dan kekuatan Diponegoro melemah, pihak Belanda ingin sekali mengajak damai dan merundingkan tentang keinginan Diponegoro. Tetapi, satu hal yang “haram” ditawarkan kepada Diponegoro adalah memberikan kesempatan menjadi penatagama. Hal ini diprediksi akan memudahkan langkah Sang Pangeran untuk menegakkan Islam di Jawa, dan pasti ini merupakan hal yang dihindari Belanda. Belanda menyadari sepenuhnya bahwa Diponegoro adalah orang yang sangat fanatik terhadap ajaran Islam. Bahkan Belanda menganggapnya sebagai “seorang kolot” agama karena teguh pada ajaran Islam.

Pembacaan terhadap karya Carey ini setidaknya membuka cakrawala bahwa diskursus penegakkan hukum-hukum Negara berdasarkan Islam telah jauh dilakukan oleh Diponegoro. Perjuangannya yang sangat keras mengusir Belanda dan Inggris yang biadab. Selain itu, bekal ilmu keislamannya yang ingin ia terapkan menjadi landasan hukum negara. Sangat mungkin bahwa cita-cita Diponegoro kemudian dilanjutkan generasi berikutnya untuk pendirian Negara Islam.

Pemilihan Presiden yang Mengancam

Oleh: Ali Thaufan DS

Pemilihan Presiden periode 2014-2019 didepan mata. Banyak pengamat membincang arah bangsa kedepan dengan pemimpin baru. Hal-hal yang berkaitan dengan kebijakan politik, ekonomi, hubungan internasional, pembangunan sumber daya manusia dan lain sebagainya menjadi bagian dari obrolan para pengamat. Prediksi capres yang bakal menjadi pemenang pun menjadi buah bibir banyak orang. Tentu saja, hal ini mengacu pada hasil survei elektabilitas yang dirilis berbagai lembaga survei. Ya, akhirnya rakyat larut dalam suka cita pilpres.

Tulisan ini adalah hasil pembacaan terhadap pemberitaan berbagai media informasi mengenai hal-hal yang sangat mungkin terjadi pacsa pilpres, yakni: ancaman keamanan dan disintegrasi bangsa. Alasan penulis menulis tema ini adalah bentuk ambil bagian atau posisi dalam membincang pencapresan, dari pada mendukung salah satu capres yang kerap berujung pada kampanye hitam pekat.

Ancaman keamanan pasca pilpres, menurut penulis, didasarkan pada realitas kekinian. Realitas kekinian seperti “perang” jenderal purnawirawan TNI/Polri mendukung salah satu capres; bentrok antara pendukung capres; serta masifnya kampanye hitam sangat mendukung terciptanya kondisi kontra keamanan. Peran pensiunan jenderal TNI/Polri dibelakang capres tidak bisa dimaknai sebagai dukungan suara semata, tetapi juga pengamanan pasca pilpres nanti. Dukungan mereka tampaknya semakin nyata menjadi ancaman keamanan menyusul pernyataan mereka dimedia secara terbuka mengumbar rahasia dinas kemiliteran saat masih aktif.

Dalam beberapa kesempatan, mantan jenderal Fachrul Razi –yang berada di kubu Jokowi- membuka “aib” Prabowo. Mantan jenderal dari kubu Prabowo, Kivlan Zen menampik anggapan-anggapan negatif seputar Prabowo. Pilpres kali ini pada akhirnya diwarnai dengan “perang” para jenderal. Dalam catatan penulis, Prabowo-Hatta didukung 37 Jenderal sedangkan Jokowi-JK didukung 35 Jenderal. Masyarakat dihadapkan pada perbedabatan internal mantan jenderal TNI tersebut. Pada akhirnya, institusi TNI lah yang terkena imbas dari pergungingan mereka para purnawirawan.

Posisi para purnawirawan dalam dinas kemiliteran dinilai masih memiliki pengaruh. “Garis komando” terhadap juniornya yang masih aktif dapat dipastikan belum terputus. Hal ini dapat berarti dua kemungkinan, pertama, mendorong netralitas TNI/Polri dalam pilpres. Kedua, menggunakan kekuatan TNI/Polri untuk kepentingan capres mereka. Penggunaan kekuatan TNI/Polri yang digerakan oleh purnawirawan pun memiliki dua kemungkinan, pertama mengamankan situasi dan kondisi pasca pilpres dan kedua menggunakan kekuatan militer untuk membuat instabilitas keamanan di masyarakat pasca pilpes.

Haram hukumnya bagi capres yang memanfaatkan kekuatan militer guna mendukung cita-cita pencapresannya. Tugas pokok TNI adalah untuk membunuh atau dibunuh di medan pertempuran. Bukan di pesta demokrasi pilpres ini. Banyak contoh negara yang mengalami kekacauan pasca pilpres karena menggunakan kekuatan militer secara sepihak, untuk kepentingan tertentu.

Rasa aman masyarakat yang terancam dapat bermuara pada disintegritas bangsa. Perpecahan didalam negara tak terhindar. Masing-masing kelompok masyarakat akan melindungi keamanan mereka dengan mematikan hal-hal yang mengancamnya. Indikasi tersebut sebenarnya telah terlihat saat ini. Beberapa kampanye SARA dan bahkan bentrok antara pendukung capres pun terjadi dibeberapa daerah. Atas nama “ngefans” pada salah satu capres, mereka rela bentrok dan baku hantam.

Umat Islam seakan lupa agamanya karena terlanjur fanatik pada pencapresan Prabowo atau Jokowi. Atas nama kepentingan agama Islam, para ulama memberikan fatwa-fatwa capres yang harus dipilih. Tidak jarang antar ulama satu dengan lainnya saling serang untuk kepentingan capres. Akhirnya, umat yang kebingunan atas ulah para ulama mereka.

Harapan yang paling mendasar dari pilpres adalah terpilihnya presiden baru yang dapat memberi perubahan signifikan dan lebih baik dari keadaan sebelumnya. Hal tersebut tidak dapat terwujud tanpa integritas elemen masyarakat. Jaminan keamanan pra dan pasca pilpres adalah tanggung jawab setiap pemilih. Menjadi pemilih cerdas adalah menerima segala hasil pilpres. Cara-cara mengancam dan mengintimidasi harus dihindarkan dari pesta demokrasi lima tahunan ini. Semoga pemilihan presiden dan keadaan pasca pemilihan dapat berlangsung aman.

“Itung-Itung” Pendukung (Sebuah Pembacaan Media Atas Dukungan Kepada Pasangan Capres-Cawapres)

Oleh: Ali Thaufan DS

Sejak deklarasi calon presiden dan wakil presiden, baik pasangan Prabowo Subianto-Hatta Rajasa dan Jokowi-Jusuf Kalla, dukungan kepada keduanya terus mengalir. Mulai dari ormas, LSM, komunitas tertentu hingga “segerombolan” manusia yang membentuk relawan capres. Pada pilpres 2014 kali ini, hanya ada dua pasangan calon. Sehingga presentase jumlah dukungan kelompok tertentu berbeda dengan pilpres sebelumnya.

Tulisan sederhana ini adalah buah dari pembacaan berita, catatan penulis dan analisa terhadap dukungan yang diberikan kepada capres-cawapres. Pada tulisan ini penulis mencermati dan memetakan kategori dukungan terhadap capres-cawapres mulai dari parpol pengusung, ormas, LSM, relawan “musiman”, tokoh politik, purnawirawan TNI-Polri, serta artis/seniman. Tentu saja, bukan tanpa alasan bagi penulis untuk sekedar membuat “coretan” ini. Setidaknya, tulisan ini menggambarkan peta kekuatan capres-cawapres. Dan, lebih dari itu, penulis ingin menyalurkan “energi positif” (meminjam istilah Anas Urbaningrum) pada masa kampanye pilpres. Seperti diketahui, banyak orang tidak bertanggung jawab, hanya menghujat para capres-cawapres. Hujatan-hujatan itu hanya membawa dampak negatif bagi berlangsungnya proses sehat dalam demokrasi.

Pasca pemilihan calon anggota legislatif, peta pencapresan mengurucut dan berakhir pada Prabowo dan Jokowi. Prabowo kemudian mendapat dukungan dari: Gerindra, PAN, PPP, PKS, Golkar, PBB. Sedangkan Joko mendapat dukungan dari: PDIP, Hanura, Nasdem, PNA Partai Nasional Aceh, PKB, PKPI. Namun demikian, ada beberapa elit partai yang berbeda pandangan dalam penentuan pilihan mereka. Sebagai contoh, keputusan partai Golkar yang menjatuhkan koalisi mereka kepada Prabowo, tetapi tidak semua elit partai sejalan dengan keputusan partai.

Terhitung sejak deklarasi kedua pasangan capres-cawapres hingga saat ini (18 Maret 2014), penulis mengamati grafik dukungan ormas terhadap keduanya. Dalam catatan penulis, dari berbagai sumber media online, dukungan terhadap keduanya mengalami peningkatan. Pasangan Prabowo-Hatta mendapat 52 dukungan ormas. Sedangkan Jokowi-JK mendapat 22 dukungan ormas. Dukungan keduanya datang dari ormas tinggat pusat hingga tingkat daerah, atau ormas primordial. Tentu saja data penulis sangat mungkin berbeda dengan penulis lainnya, tergantung pada sumber media.

Sementara itu dukungan dari berbagai macam LSM kepada kedua pasangan capres-cawapres juga terus mengalir. Dalam catatan penulis, dalam kategori dukungan LSM, Prabowo-Hatta mendapat dukungan 12 LSM. Sedangkan Jokowi-JK mendapat 5 LSM. Sama seperti dukungan yang datang dari ormas, dukungan LSM ini mengalir dari tingkat pusat hingga daerah.

Fenomena pencapresan ini juga mengundang fanatisme masyarakat. Setidaknya hal ini dapat dibuktikan dari banyaknya relawan kedua pasangan. Prabowo-Hatta melahirkan 21 komunitas tertentu atau relawan. Sedangkan Jokowi-JK melahirkan 19 komunitas tertentu atau relawan. Relawan ini didirikan oleh beberapa tokoh nasional, ormas, dan sukarela masyarakat.

Untuk kategori dukungan tokoh politik baik pasangan Prabowo-Hatta dan Jokowi-JK mengantongi nama-nama yang tak asing lagi. Sederet nama seperti Mahfud MD, Fadli Zon, Ahmad Yani (PPP), Amin Rais, Anis Matta, Abu Rizal Bakrie, Marzuki Ali, Tantowi Yahya, Nurul Arifin, Marwah Daud Ibrahim menghiasi deretan tokoh politik di belakang Prabowo-Hatta. Dalam catatan penulis, Prabowo mengantongi 21 nama tokoh politik kelas nasional. Pun demikian dengan kubu Jokowi-JK. Penulis mencatan ada 19 potilisi “top” yang siap memenangkan pasangan ini, diantaranya adalah: Anies Baswedan, Hasyim Muzadi, Khofifah Indar Parawansa, Akbar Faizal, Indra J Piliang. Nama-nama di atas belum termasuk deretan petinggi partai secara keseluruhan.

Hal yang bisa dibilang paling “hot” dalam membincang pilpres adalah dukungan para purnawirawan TNI-Polri. Kedua pasangan mendapat dukungan dari Jenderal (purn) baik TNI-Polri. Pasangan Prabowo-Hatta didukung 37 Jenderal (Purn) TNI-Polri, diantaranya: Djoko Santoso, mantan Panglima TNI; Widodo AS, mantan Panglima TNI; dan Farouk Muhammad Syechbubakar, mantan Kapolda NTB. Sedangkan Jokowi-JK mendapat 35 Jenderal, antara lain: mantan Panglima ABRI/Menhan Jenderal TNI Purnawirawan Wiranto; mantan Kepala BIN Jenderal TNI Purnawirawan AM Hendropriyono; dan mantan Dankodilat TNI AD Jenderal TNI Purnawirawan Luhut Pandjaitan. Dukungan para Jenderal inilah yang kemudian kerap dikait-kaitkan dengan isu tidak netralnya TNI-Polri aktif.

Nama-nama artis atau seniman pun tak ketinggalan meramaikan kontes pilpres kali ini. Dengan modal popularitas dan banyak penggemar, artis diyakini dapat mendongkrak elektabilitas capres. Prabowo, dalam catatan penulis didukung 35 artis. Sedangkan Jokowi didukung 57 artis. Barisan artis ini sudah termasuk dalam kategori artis yang juga politisi. Sebagai bentuk loyalitas para pendukung dari kalangan artis, mereka kemudian membuat “lagu pendek” untuk capres mereka masing-masing.

Dari pembacaan di atas, kesimpulan dari tulisan ini adalah: bahwa masing-masing pasangan capres didukung dengan berbagai kekuatan. Kekuatan ini tercermin dari tokoh-tokoh lintas profesi di kubu kedua pasangan capres. Lebih dari sekedar “itung-itungan” pendukung, hal yang maha penting dari semua itu adalah janji yang saat ini diobral para capres-cawapres. Akan sangat menyakitkan hati konstituen jika janji capres hanya ditepati kepada para pendukung sebagaimana penulis paparkan di atas. Perlu penulis sampaikan, bahwa angka pendukung di atas akan sangat mungkin berbeda dengan peneliti atau penulis lainnya. Hal ini yang menjadi saran penulis selanjutnya untuk membuat pemetaan secara lebih utuh.

Kesenjangan Sosial dan Kesadaran Politik (Buah Catatan Perjalanan ke Cilegon)

Oleh: Ali Thaufan DS

Kunjungan itu sangat berkesan, yakni perjalanan saya (selanjutnya: penulis) ke sebuah daerah di Provinsi Banten, Kabupaten Cilegon. Setiap mata memandang memberi kesan: betapa kaya alam Banten, derap pembangunan yang mengabaikan Analisa Mengenai Dampak Lingkungan (AMDAL), kesenjangan sosial, dan “melek” politik “kaum” desa. Tulisan ini semata-mata catatan perjalanan penulis saat menyusuri beberapa tempat di daerah Cilegon Banten. Dua hal yang menjadi sorotan dari banyak hal yang penulis dapati, problem kesenjangan sosial dan wawasan politik “kaum” desa.

Sesaat keluar pintu tol Cilegon Timur, penulis menyusuri jalan arah Kecamatan Bojonegara. Asap dan debu benar-benar menjadi penganggu perjalanan. Ditambah lagi beberapa ruas jalan yang berlubang, menambah siksa perjalanan. Truk-truk besar mendominasi jalanan tersebut. Umumnya mengangkut batu, pasir dan tanah. Ini yang penulis ketahui, disamping itu tentu ada banyak lagi. Gambaran infrastruktur jalan memberikan kesan bahwa pemerintah setempat memandang sebelah mata pembangunan jalan. Pemerintah menghiraukan keinginan rakyat yang juga berhak mendapat fasilitas jalan yang baik

Setelah beberapa menit menikmati perjalanan penuh debu dan jalan berlubang, penulis terkaget melihat beberapa bukit pegunungan yang “keruk”. Pemandangan ini tentu bukan hal baru bagi penulis, kerena beberapa tahun lalu, hal yang sama juga penulis dapati di Kabupaten Bandung Barat. Tentu, perasaan emosi menyala dalam hati. Dari beberapa sumber informasi (warga), bukit pengunungan itu dikeruk untuk membangun industri di wilayah itu juga. Sumber lain lagi menginformasikan bahwa bukit tersebut dikeruk untuk pembangunan akses jalan. Pengerukan bukit-bukit tersebut menyisakan tanda tanya, apakah mereka –para pengeruk- sudah melakukan kajian feasibility studi sebelumnya. Atau, hanya mengeruk demi menghasilkan rupiah dan menuruti nafsu keserakahan dunia.

Sementara di belahan mata memandang lainnya, penulis mendapati banyak kemiskinan. Tidak secara rinci penulis mendapatkan data tentang angka kemiskinan. Tetapi dapat dipastikan, bahwa angka kemiskinan masih tinggi. Indikasi tersebut dapat penulis lihat dari: minimnya air bersih (sumur air masih sulit), pendapatan penduduk dibawah UMR dan keterbatasan anak melanjutkan sekolah karena ketidakmampuan biaya. Setidaknya melalui tiga indikator tersebut, penulis melihat bahwa ada kesenjangan sosial di Bojonegara. Pada satu sisi, pembangunan industri banyak dilakukan, sementara sisi lain kemiskinan tetap tak terelakkan.

Perjalanan penulis kemudian ampai pada Kampung Pekuncen. Kampung kecil di sebuah bukit. Penulis singgah di sebuah rumah dan bercengkerama dengan si empunya rumah. Sekali lagi penulis mereka terkaget saat kami membicarakan isu-isu politik nasional, pemilihan presiden. Beberapa diantara mereka cukup vokal dalam menganalisa kejadian-kejadian politik. Seorang diantaranya mengaku mengetahui informasi politik dari televisi. Ia kemudian menganalisa dan membuat pemetaan atas apa yang akan menjadi kebijakan pemimpin terpilih. Ya, tentu saja satu dengan yang lain berbeda pendapat. Diskusi politik dengan “mamang-mamang” dan bapak-bapak terbilang cukup dinamis. Penulis bahkan merasa atmosfer diskusi laiknya di ruang-ruang seminar.

Ada pemandangan menarik yang menimbulkan pertanyaan dibenak penulis. Penulis sedikit sekali mendapati spanduk capres-cawapres di kampung tersebut dan beberapa kampung sekitarnya. Tentu, ini sangat berbeda dengan apa yang penulis dapati seperti, katakanlah di Jakarta, Bogor, Tangerang Selatan. Saat penulis tanyakan kenapa di kampung tersebut jarang sekali spanduk capres, seorang pemuda menjawab dengan ringan “kami sedikit dan tidak diperhitungan capres”.

Inilah “oleh-oleh” perjalanan singkat penulis di Cilegon. Dua hal utama yang menjadi sorotan penulis adalah: pertama, kesenjangan sosial masih menjadi “hantu” masyarakat Cilegon ditengah derap pembangunan industri. Kedua, bahwa masyarakat desa juga “melek” politik. Mereka cukup memiliki kapasitas berbicara soal peta politik nasional berkaitan dengan pilpres. Khusus untuk hal ini, penulis memaknainya sebagai daya kritis yang akan menjelma pada kritisisme pemerintahan yang despotik. Tentu saja, catatan tentang Cilegon ini adalah bagian kecil. Tidak bisa mengeneralisasi Cilegon hanya dari catatan yang singkat ini. Oleh karenanya, perlu ada perhatian untuk “menulis” dan bercerita tentang Cilegon, karena kekayaan alamnya tidak bisa diabaikan begitu saja.

Studi Kitab Tafsir “Lubâb al-Takwîl fî Ma’ânî al-Tanzîl (Tafsîr al-Khâzin)

Ali Thaufan Dwi Saputra / 2113034000002

Pendahuluan

Penafsiran terhadap nash al-Qur’an telah dimulai sejak zaman Nabi Muhammad. Ia merupakan mufassir yang paling otoritatif, mengingat wahyu al-Qur’an diturunkan kepadanya. Dalam lintasan sejarah selama 14 abad, telah banyak karya-karya para mufassir al-Qur’an dari masa klasik –sejak tafsir mulai dibukukan- hingga saat ini. Beragamnya kitab-kitab tersebut memberi konsekuensi pada perbedaan penafsiran. Hal ini lumrah adanya, karena seorang penafsir seringkali menafsirkan al-Qur’an sesuai pada konteks masanya. Sedangkan penafsir yang datang berikutnya juga menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan masanya pula.

Banyaknya karya kitab tafsir para mufassir, kerap menjadi rujukan generasi mufassir setelahnya dan kajian penelitian. Generasi yang datang berikutnya mengkaji kitab tersebut dan menjadi “anotator” atasnya. Generasi berikutnya juga kerap menyepakati dan juga mengkritik hasil penafsiran sebelumnya. Tentu sebagai sebuah penelitian akademis, hal ini sangat wajar selama dalam batas koridor dan norma-norma penelitian.

Diantara kekayaan literatur tafsir, salah satunya adalah kitab tafsir “Lubâb al-Takwîl fî Ma’ânî al-Tanzîl” karya ‘Alâu al-Dîn Alî ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Baghdâdî. Ia dikenal dengan sebutan al-Khâzin, oleh sebab itu kitab tafsirnya dikenal pula dengan Tafsir al-Khâzin. Tulisan ini ingin mengulas secara singkat tentang kitab tersebut. Ulasan tulisan ini antara lain meliputi: Riwayat sang pengarang kitab; latar belakang penulisan kitab; sekilas tentang tafsir “Lubâb al-Takwîl fî Ma’ânî al-Tanzîl (al-Khâzin)”; serta pujian dan kritikan atasnya. Penelitian dan kajian terhadap tafsir al-Khâzin bukanlah sesuatu yang baru. Meski demikian, tulisan ini diharap dapat memberikan deskripsi umum tentang tafsir al-Khâzin dan menjadi rujukan bagi para peneliti berikutnya.

Riwayat Hidup al-Khâzin

Lubâb al-Takwîl fî Ma’ânî al-Tanzîl adalah karya ‘Alâu al-Dîn Alî ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Baghdâdî atau yang terkenal dengan panggilan al-Khâzin. Ia lahir pada tahun 678 H di Baghdad. Panggilan al-Khâzin yang ditujukan kepadanya dikarenakan ia merupakan penjaga kitab-kitab di perpustakaan Khanqah al-Samistiyah.

Al-Khâzin dikenal sebagai seorang sufi, orang yang baik hati dan mukanya yang cerah. Ia juga banyak menguasai keilmuan agama. Hal ini dibuktikan dari beberapa karya yang ia tuliskan. Diantara karyanya: Syarakh Umdatu al-Ahkâm, Maqbûl al-Manqûl, Musnad al-Syafi’i, Musnad Ahmad, Muwatha’, Sunan Daruqutni yang ditulis sesuai bab serta Sirah Nabi. Al-Khâzin wafat pada tahun 741 H.

Guna mengembangkan pengetahuan dan keilmuannya, al-Khâzin berguru pada al-Qasimi ibn al-Muhdzafar yang berada di Damaskus. Kemudian ia melanjutkan ke Mesir dan berguru pada Wazirah binti Umar ibn As’ad Ummi Abdullah.[1] Ia juga tercatat pernah belajar hadis ke Maghrib kepada al-Tsa’labi al-Jazair yang dikenal dengan nama Zaid Abdu al-Rahman ibn Muhammad ibn Makhluf.[2]

Latar Belakang Penulisan Kitab

Tafsir al-Khâzin merupakan ringkasan dari kitab Madârik al-Tanzîl wa Haqaiqi al-Takwîl yang ditulis Abdullah Ahmad ibn Mahmûd al-Nasafî (w. 701 H). Madârik al-Tanzîl sebetulnya hasil ringkasan dan banyak mengutip dari tafsir al-Kasysyâf karya al-Zamakhsyarî (w. 538 H) dan Ma’âlim al-Tanzîl karya Abû Muhammad Husain ibn Mas’ud al-Baghawî (w. 510 H). Tetapi al-Nasafî tidak memasukkan penafsiran-penafsiran bias Muktazilah seperti hal nya al-Zamakhsyari, karena ia bermazhab Ahlu al-Sunnah.[3]

Alasan al-Khâzin –seperti ia kemukakan dalam muqaddimah tafsirnya- menulis dan meringkas kitab Madârik al-Tanzîl (yang merupakan ringkasan Ma’âlim al-Tanzîl) didasari “cinta” nya kepada al-Baghawî. Menurutnya, al-Baghawî adalah seorang yang mulia, yang menghidupkan sunnah Nabi dan luas pengetahuan ilmu. Lebih lanjut, al-Khâzin menilai Tafsir Ma’âlim al-Tanzîl sebagai kitab tafsir terbaik yang didalamnya terkandung hadis-hadis sahih, kisah-kisah yang menarik serta banyak mengulas persoalan hukum syariah. Upaya al-Khâzin dalam meringkas kitab Ma’âlim al-Tanzîl adalah dengan membuang sanad-sanad pada hadis yang dikutip dan memotong cerita yang panjang.[4]

Al-Khâzin memaparkan lima hal sebelum memulai tafsirnya, yakni: tentang fadhilah belajar al-Qur’an; ancaman bagi orang yang berbicara al-Qur’an tanpa didasari ilmu dan orang yang hafal al-Qur’an tetapi melupakannya dan tidak mengulangi hafalannya; penjelasan tentang turunnya al-Qur’an dan urutan-urutan sûrah; penjelasan mengenai turunnya al-Qur’an dalam tujuh huruf; serta tentang pengertian tafsir dan takwil.[5]

Sekilas Tentang Kitab Tafsir al-Khâzin

Penulis melakukan penelitian kitab tafsir Lubâb al-Takwîl fî Ma’ânî al-Tanzîl atau al-Khâzin menggunakan kitab terbitan Dâr al-Fikr (tidak disebutkan tahun penerbitan). Kitab tersebut terdiri dari empat jilid. Jilid pertama terdiri dari 504 halaman yang memuat penafsiran sûrah al-Fâtihah sampai dengan al-Mâidah. Jilid kedua terdiri 350 halaman yang memuat penafsiran sûrah al-An’âm sampai dengan Hûd. Jilid ketiga terdiri 503 halaman yang memuat penafsiran sûrah Yusuf sampai dengan Fâtir. Jilid keempat terdiri 423 halaman yang memuat penafsiran sûrah Yasin sampai dengan al-Nâs.[6] Pada setiap selesai pembahasan sûrah diakhir jilid, al-Khâzin menuliskan ungkapan “telah selesai pembahasan dalam jilid ini”.

Kitab tersebut berukuran panjang 30 cm dan lebar 20 cm. Sampul menggunakan hard cover berwarna hitam dengan berhias ornament (hiasan semacam batik) disampul bagian muka (depan). Sedangkan disampul bagian dalam tidak dihiasi ornament. Pada setiap permulaan sûrah, terdapat ornament dan tertulis lafaz “Basmalah”. Adapun kertas yang digunakan adalah jenis kertas buram berwarna kuning atau semacam jeluang.[7]

Telaah Metodologis Tafsir al-Khâzin

1. Metode dan Manhaj Penafsiran

Para ulama tafsir telah memaparkan beberapa metode yang digunakan oleh para mufassir dalam menafsirkan al-Qur’an. Menurut al-Farmawi, sebagaimana dikutip Quraish Shihab membagi metode penafsiran menjadi empat macam, yakni: metode tahlili, ijmali, muqaran dan maudhu’i.[8] Setelah meneliti tafsir al-Khâzin, penulis mendapati bahwa metode yang digunakan oleh al-Khâzin adalah metode tahlili. Sumber penafsirannya mayoritas menggunakan tafsir bil-Ma’tsur.

Al-Khâzin menafsirkan al-Qur’an berdasarkan urutan sûrah mulai dari sûrah al-Fatihah sampai dengan al-Nâs. Ia mengawali penafsiran suatu sûrah dengan menjelaskan bahwa sûrah tersebut termasuk kategori sûrah Makkiah atau Madaniah. Kemudian ia menginformasikan jumlah ayat, kalimat dan huruf dalam sûrah tersebut.[9] Tidak jarang ia juga menjelaskan sebab turunnya sûrah tersebut. al-Khâzin menafsirkan potongan ayat demi ayat dengan menggunakan tanda kurung.[10]

2. Corak Penafsiran al-Khâzin

Ketika menafsirkan al-Qur’an, mufassir seringkali dipengaruhi oleh lingkungan tempatnya dan latar belakang keilmuannya. Oleh sebab itu, para mufassir yang memiliki latar belakang sebagai ahli sejarah akan larut menjelaskan al-Qur’an dari aspek kesejarahan. Para sastrawan dan ahli bahasa akan cenderung menafsirkan al-Qur’an dengan menitikberatkan aspek kebahasaan. Mufassir yang ahli dalam filsafat dan kalam, akan menaruh perhatian yang cukup besar dalam menafsirkan al-Qur’an dari sisi filsafat dan kalam. Mufassir yang ahli dibidang ilmu pengetahuan akan menafsirkan dari sisi ilmu pengetahuan. Para ahli hukum atau fikih juga akan menafsirkan al-Qur’an dengan kecenderungan pada aspek hukum atau fikih. Hal inilah oleh para pakar ilmu tafsir termasuk Quraish Shihab disebut sebagai corak penafsiran.

Lebih lanjut, menurut Quraish saat ini corak penafsiran telah berkembang yakni munculnya corak sastra dan kebudayaan masyarakat. Corak ini identik dengan penafsiran yang memberikan jawaban-jawaban terkait dengan persoalan kehidupan yang dinamis. Selain itu, corak ini memberikan solusi terhadap persoalan hidup dengan bahasa yang mudah dimengerti dan lugas.[11]

Setelah meneliti secara “random” isi tafsir al-Khâzin, penulis mendapati bahwa ayat yang berhubungan dengan hukum atau fikih banyak dijelaskan al-Khâzin. Sebagai contoh saat menjelaskan sûrah al-Baqarah ayat 228.

وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’. Tidak boleh mereka menyembunyikan apa yang diciptakan Allah dalam rahimnya, jika mereka beriman kepada Allah dan hari akhirat. Dan suami-suaminya berhak merujukinya dalam masa menanti itu, jika mereka (para suami) menghendaki ishlah. Dan para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf. Akan tetapi para suami, mempunyai satu tingkatan kelebihan daripada isterinya. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.”

Al-Khâzin memberikan penjelasan tentang pembagian permasalahan iddah sebagai berikut: iddah wanita yang sedang hamil sampai melahirkan, iddah seorang istri yang suaminya wafat selama empat bulan sepuluh hari, iddah muthalaqah (masa perceraian) bagi perempuan yang telah disetubuhi selama tiga quru’ dan iddah seorang hamba sahaya.[12]

Selain masalah iddah, al-Khâzin juga memberi perhatian terkait hukum potong tangan bagi pencuri dalam sûrah al-Mâidah ayat 38.

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana”

Ia menjelaskan dengan membagi beberapa pasal atau bagian, yaitu: Pertama, bahwa hukum potong tangan wajib ditegakkan, terlepas sedikit atau banyak barang/harta yang dicuri. Sebagaimana hadis yang diriwayatkan Bukhâri-Muslim:

عن أبي هريرة قال قال رسول الله )صلى الله عليه وسلم( لعن الله السارق يسرق البيضه فتقطع يده ويسرق الحبل فتقطع يده

Kedua, menurut mayoritas ulama, hukum potong tangan berlaku bagi pencuri yang telah mencuri pada batasan seperempat dinar atau tiga dirham. Ia mendasarkan pada hadis:

عن عائشة قالت كان رسول الله يقطع السارق في ربع دينار فصاعداً

Ketiga, memotong bagian lengan tangan sebelah kanan, apabila ia kembali mencuri maka dipotonglah kaki kirinya pada bagian mata kaki, apabila ia kembali mencuri maka dipotonglah tangan kiri dan jika ia masih tetap mencuri maka dipotonglah kaki kanannya lalu dipenjarakan. Hal ini didasarkan sabda Nabi:

إذا سرق السارق فاقطعوا يده, فإن عاد فاقطعوا رجله فإن عاد فاقطعوا يده فإن عاد فاقطعوا رجله.[13]

Al-Khâzin juga mengulas persoalan hukum meninggalkan puasa bagi orang sakit dan yang dalam perjalanan yang termaktub dalam sûrah al-Baqarah ayat 184.

أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ ...

“(yaitu) dalam beberapa hari yang tertentu. Maka barang siapa di antara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain...”

Al-Khâzin  mengutip beberapa pendapat ulama fikih. Beberapa silang pendapat ia kemukakan semisal: jarak tempuh perjalanan, ada yang berpendapat kebolehan meninggalkan puasa jika perjalanan selama satu hari, dua hari dan tiga hari. Ia juga menutip pendapat Syafi’i bahwa puasa dalam sebuah perjalanan lebih baik. Sementara ulama lain seperti Imam Ahmad justru menganggap bahwa membatalkan puasa saat dalam perjalanan adalah lebih baik.[14]

Ketiga ayat yang berkaitan dengan persoalan fikih di atas adalah sebagian kecil dari pembahasan masalah fikih yang dijelaskan oleh al-Khâzin. Selain kedua ayat diatas, al-Khâzin sering mengulas persoalan yang berkaitan dengan fikih. Pembahasannya biasanya diulas dengan menyebutkan hukum ayat tertentu dengan membaginya secara pasal demi pasal.

Berkaitan dengan ayat-ayat “Kalam”, penulis mencatat bahwa al-Khâzin tidak memiliki kecenderungan pada mazhab tertentu. Penulis mengambil contoh ketika al-Khâzin menafsirkan sûrah al-Baqarah ayat 255, yang dikenal dengan sebutan ayat kursi.

...وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَلَا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ

“...Kursi Allah meliputi langit dan bumi. Dan Allah tidak merasa berat memelihara keduanya, dan Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar”.

Al-Khâzin mendasarkan penafsirannya pada bebrapa perbedaan tentang makna kursi Allah. Pertama, ia mengutip pendapat yang mengatakan bahwa kursi tersebut adalah singgasana Allah. Kedua, ia juga mengutip pendapat yang menyebutkan bahwa kursi dalam ayat tersebut bukan singgasana Allah. Ketiga, ia mengatakan bahwa kursi adalah sesuatu yang besar dan menjadi sandaran ilmu.[15] Penulis tidak mendapati pendapat pribadi atau kesimpulan al-Khâzin.

Ayat “Kalam” kedua adalah sûrah al-Qiyamah ayat 23. Ayat ini secara literal mengatakan bahwa kelak manusia akan dapat melihat Tuhan, pada hari akhir.

إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ

“Kepada Tuhannya mereka melihat.”

Berkaitan dengan hal tersebut, al-Khâzin juga mengutip berbagai pendapat. Antaranya, pendapat Ibn Abbâs yang mengatakan bahwa banyak mufassir yang berpendapat bahwa seorang hamba akan melihat Tuhan pada hari akhir. Al-Khâzin kemudian mengutip pendapat Mujahid dan Abû Salah yang berpendapat bahwa “melihat” disini berarti menunggu pahala Tuhan, bukan melihat Tuhan. Lebih lanjut, al-Khâzin mengutip beberapa hadis yang menjelaskan bahwa manusia dapat melihat Tuhannya. Salah satunya adalah saat Nabi duduk pada suatu malam laila al-Qadar, Nabi mengatakan pada Jarir bahwa kelak akan melihat Tuhan sebagaimana melihat bulan yang ia lihat saat itu.[16] Jika melihat penafsiran al-Khâzin tentang ayat “Kalam” di atas, ia sepertinya berada pada posisi “moderat”. Penafsirannya tidak memiliki kecenderungan pada mazhab Sunni atau Muktazilah.

Selain banyak penafsirkan ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum fikih dan “Kalam”, al-Khâzin sebetulnya lebih dikenal sebagai ahli sejarah yang banyak bercerita[17] dan menyisipkan isrâiliyât dalam tafsirnya. Terkait hal ini, penulis paparkan pada sub bab sumber rujukan tafsir al-Khâzin di bawah ini.

3. Sumber Rujukan Tafsir al-Khâzin

Kitab tafsir al-Khâzin adalah merupakan ringkasan dari kitab tafsir Madârik al-Tanzîl wa Haqaiqi al-Takwîl karya Abdullah Ahmad ibn Mahmud al-Nasafî (w. 710). Tentu saja, dapat dipastikan rujukan utama adalah kitab tersebut. Bahkan menurut al-Dzahabi, al-Khâzin tidak merubah sedikitpun kitab tafsir tersebut kecuali membuang sanad hadis-hadis yang menjadi penjelasan tafsir dalam kitab Madârik.[18]

Penulis mendapati bahwa rujukan yang dominan dalam tafsir al-Khâzin adalah hadis-hadis Nabi. Hal ini dibuktikan dalam beberapa penafsirannya, ia mengutip hadis dari ibn Abbâs,[19] Imam Malik dan Abû Hurairah dengan menggunakan kode (خ) jika yang dikutip adalah dari Imam Bukhâri, (م) adalah Imam Muslim dan (ق) adalah hadis riwayat Bukhâri dan Muslim.

Penulis meneliti jumlah hadis-hadis tersebut pada sepuluh sûrah dalam jilid (volume) empat tafsir al-Khâzin. Dalam sûrah Yasin terdapat 1 hadis Sahih Bukhâri, 4 hadis Sahih Muslim dan 2 hadis Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah al-Shaffat 1 hadis Sahih Muslim dan 1 Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah Shad 1 hadis Sahih Bukhâri dan 2 Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah al-Zumâr 2 hadis Sahih Bukhâri, 2 Sahih Muslim dan 7 Sahih Bukari-Muslim. Sûrah al-Mukmin 1 hadis Sahih Bukhâri, 4 Sahih Muslim dan 7 Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah Fushilat 1 hadis Sahih Bukhâri, 1 Sahih Muslim dan 2 Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah al-Syura 3 hadis Sahih Bukhâri, 3 Sahih Muslim dan 3 Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah al-Zuhrûf 2 hadis Sahih Bukhâri, 1 Sahih Muslim dan 3 Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah al-Duhkan 2 Sahih Bukhâri-Muslim. Sûrah al-Jatsiyah 1 Sahih Muslim dan 1 Sahih Bukhâri-Muslim. Tetapi diantara banyak hadis tersebut, al-Khâzin tidak mencantumkan sanad hadis secara lengkap.[20]

Selain meriwayatkan hadis dari Bukhâri dan Muslim, al-Khâzin juga meriwayatkan hadis dari perawi lainnya, seperti Abi Dawud dan Tirmidzi. Tetapi al-Khâzin tidak menggunakan kode khusus. Ia mengutip dengan menyebutkan nama perawi tersebut.[21]

Penafsiran al-Khâzin banyak bersumber dari cerita-cerita isrâiliyât. Al-Qur’an mengandung banyak kisah yang menceritakan kehidupan masa lampau (sebelum Muhammad diutus sebagai rasul). Seperti kisah nabi Musa saat ia mendapat ujian dari Khidir; kisah lahirnya Nabi ‘Isa yang di luar kemampuan akal manusia; serta pencarian Tuhan oleh Nabi Ibrâhîm dan kisah ashâb al-Kahfi yang benar-benar ajaib (tertidur ratusan tahun). Karena al-Qur’an jarang menjelaskan secara detail kisah-kisah para Nabi tersebut, maka umumnya penafsirannya diambil dari isrâiliyât.

Menurut al-Dzahabi, sumber isrâiliyât tersebut didapatkan dari riwayat Wahab ibn Munabbih, Ka’ab al-Ahbâr dan lainnya. Sebagai contoh ketika al-Khâzin menafsirkan Sûrah al-Anbiyâ’ ayat 83-84 tentang kisah nabi Ayyûb.

al-Khâzin dimulai dengan mengutip riwayat Wahab ibn Munabbih yang menceritakan Ayyûb adalah laki-laki asal Romawi bernama lengkap Ayyûb ibn Amos ibn Narîkh ibn Rum ibn Ish ibn Ishâq ibn Ibrahîm. Allah mengangkatnya menjadi Nabi dan melimpahkan rahmatnya berupa harta melimpah. Ia orang yang baik hati, bertaqwa dan menyantuni fakir miskin. Atas kemurahan hati Ayyûb, iblis-iblis biadab ingin mengodanya. Iblis naik turun langit untuk menawar kepada Allah agar ia dapat mengoda Ayyûb sehingga jatuh imannya.[22]

Selanjutnya Al-Khâzin menceritakan bahwa pada suatu saat iblis mendengar suara malaikat membaca shalawat kepada Ayyûb ketika Allah memuji di hadapan mereka. Iblis merasa benci dan iri. Kemudian ia naik ke langit dan berkata: “Tuhanku, saya melihat Ayyûb sebagai hamba yang engkau berikan nikmat dan harta melimpah. Maka wajar jika ia menyukuri-Mu. Seandainya Engkau menguji dengan menghentikan nikmatmu, tentu dia tidak akan bersyukur lagi dan menyembah-Mu.” Allah menjawab “berangkatlah kamu (iblis) boleh melakukan apa saja terhadap harta Ayyûb”. Kemudian iblis turun ke bumi dan mengumpulkan kolega-koleganya untuk menyusun rencana penghancuran harta Ayyûb.

Al-Khâzin melanjutkan ceritanya, bahwa setelah iblis memusnahkan harta Ayyûb, ternyata ia tidak mampu mengoyahkan imannya. Iblis kembali naik ke atas langit dan memohon kepada Allah untuk diizinkan mengabisi anak Ayyûb. Allah menjawab “Berangkatlah, kamu (iblis) boleh membunuh anaknya.” Sesudah itu, iblis menemui Ayub dan berkata “Seandainya engkau tahu penderitaan anak-anakmu dan bagaimana mereka jungkir-balik, dengan darah mengalir dan otak berhamburan, tentu hatimu akan luluh”. Ayyûb pun menangis kemudian mengambil segenggam debu dan dituangkan di atas kepalanya sambil berkata “Seharusnya ibuku tidak melahirkan saya”. Tetapi kemudian Ayyûb bertaubat dan iblis pun terheran-heran.

Iblis belum puas dengan apa yang telah ia lakukan kepada Ayyûb, karena iman Ayyûb tetap tak goyah. Lalu ia kembali meminta kepada Allah agar ia diperbolehkan meminta merusak tubuh Ayyûb. Allah menjawab “Kamu boleh menghancurkan tubuh Ayyûb, akan tetapi kamu tidak dapat menguasai lisan, hati dan akalnya”. Iblis turun lagi ke bumi dan merusak tubuh Ayyûb. Ketika Ayyûb sedang bersujud, iblis meniup kedua lubang hidungnya. Tiupan itu membuat seluruh tubuh Ayyûb terbakar. Badannya pun menjijikkan, bernanah dan bau busuk, sehingga semua orang menjauhi kecuali istrinya. Iblis kembali mengoda Ayyûb melalui istrinya, karena Ayyûb tidak kunjung sembuh, istrinya menawarkan Ayyûb untuk menyembelih kambing bukan karena Allah. Seketika, Ayyûb pun marah dan menyuruh pergi istrinya.[23]

Contoh dari pengutipan al-Khâzin kepada Ka’ab antara lain adalah, ketika menafsirkan sûrah al-An’âm ayat pertama. Dengan mengutip Ka’ab, al-Khâzin menjelaskan bahwa lafaz al-Hamdu juga terdapat dalam awal dan akhir kitab Taurat. Ia kemudian menjelaskan bahwa akhir ayat dalam Taurat adalah sama seperti akhir Sûrah Hûd.[24]

Selain mengutip hadis dan isrâiliyât, Al-Khâzin juga kerap mengutip syair-syair Arab untuk menafsirkan al-Qur’an. Pengutipan tersebut terkadang untuk menyambung penjelasan suatu ayat dan menguak suatu makna pada sebuah ayat. Sebagai contoh ketika al-Khâzin mengutip sebuah syair untuk menjelaskan makna “al-Zanjabila” pada sûrah al-Insân ayat 17.[25]

Keistimewaan dan Kritik atas Tafsir al-Khâzin

Setiap kitab tafsir tentu memiliki keistimewaan dan kritik dari penafsir setelahnya dan pembacanya. Setelah penulis meneliti tafsir al-Khâzin, beberapa hal yang menurut penulis menjadi keistimewaan adalah: (1) al-Khâzin memberikan gambaran umum (seputar jumlah ayat, kalimat dan huruf) mengenai sebuah sûrah sebelum ia menafsirkan; (2) menjelaskan sebab turunnya ayat; (3) terkadang menjelaskan keutamaan sebuah surah yang didasarkan pada hadis; (4) ketika mengutip hadis dari Imam Bukhâri, Muslim dan hadis yang diriwayatkan keduanya, al-Khâzin memberikan kode. Hal ini sangat memudahkan para pembacanya; (5) dalam membahas sebuah ayat tertentu, al-Khâzin sering memberikan poin-poin seperti ayat yang berkaitan dengan hukum dan kisah.

Namun demikian, tafsir al-Khâzin juga mendapat kritikan. Salah satu kritik yang paling keras disampaikan al-Dzahabi. Kritik tersebut adalah: penghapusan sanad dan juga pengutipan isrâiliyât yang dianggap berlebihan dan tanpa meninjau kesahihannya. Ia bahkan menyebut tafsir al-Khâzin banyak terjadi penyimpangan lantaran mengutip isrâiliyât yang tidak masuk akal.[26]

Kesimpulan

Melalui pembacaan di atas dapat disimpulkan bahwa: (1) tafsir al-Khâzin adalah tafsir ringkasan dari tafsir Madârik al-Tanzîl wa Haqaiqi al-Takwîl karya Abdullah Ahmad ibn Mahmud al-Nasafî. Tafsir Madârik al-Tanzîl sendiri adalah ringkasan dari Ma’âlim al-Tanzîl karya al-Baghawî dan al-Kasysyâf karya Zamakhsyari; (2) al-Khâzin seringkali mengutip cerita-cerita nabi secara panjang dan detail dari isrâiliyât. Hal inilah yang pada akhirnya mengundang kritik; (3) tidak benar jika tafsir al-Khâzin selalu diidentikkan dengan tafsir yang sarat isrâiliyât, karena al-Khâzin juga banyak berbicara masalah fikih dalam tafsir tersebut.

---

[1] Muhammad Husain al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, (Dâr al-Hadîs, Kairo, 2005), vol 1, h. 265. Sedangkan dalam sampul kitab tafsir al-Khâzin, menyebut tahun wafat pada 725 H

[2] Ahmad Khozin “Analisa Kritis Terhadap Surah al-Fil dalam Tafsir al-Khazin” (Skripsi S1 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Fakultas Ushuluddin, 2011) h. 12

[3] Muhammad Husain al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, vol 1, h. 260

[4] ‘Alâu al-Dîn Alî ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Baghdâdî, Tafsîr al-Khâzin al-Musammâ bi Lubâbu al-Ta’wîl fî Ma’âni Tanzîl, (Dâr al-Fikr, tt), vol. 1, h. 3

[5] ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 1, h. 5

[6] Kitab tersebut penulis dapatkan di Perpustakaan Utama UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Memang ada beberapa perbedaan dengan kitab yang diterbitkan penerbit lainnya. Sebagai contoh kitab Tafsir al-Khâzin yang diterbitkan Dâr Kutub al-‘Ilmiah Beirut Libanon cetakan pertama tahun 1995. Kitab tersebut ditahqiq oleh Abdu al-Salam Muhammad Ali Syahin dan terdiri 6 jilid. Jilid pertama terdiri dari 614 halaman yang memuat penafsiran sûrah al-Fatihah sampai dengan Ali Imrân. Jilid kedua terdiri 647 halaman yang memuat penafsiran sûrah al-Nisâ sampai dengan al-A’râf. Jilid ketiga terdiri 527 halaman yang memuat penafsiran sûrah al-Anfâl sampai dengan al-Hijr. Jilid keempat terdiri 558 halaman yang memuat penafsiran sûrah al-Nahl sampai dengan al-Naml. Jilid kelima terdiri 542 halaman yang memuat penafsiran sûrah al-Qashâsh sampai dengan al-Hujurât. Jilid enam terdiri 550 halaman yang memuat penafsiran sûrah  Qaf sampai dengan al-Nâs.

[7] Kertas dari kulit kayu

[8] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan Pustaka, 2013), h. 129

[9] Sebagai contoh dapat dilihat ketika al-Khâzin menafsirkan sûrah al-Baqarah, Ali Imran, Yasin dan beberapa sûrah lainnya.

[10] Kitab yang penulis teliti berbeda dengan kitab terbitan Dâr Kutub al-‘Ilmiah Beirut Libanon cetakan pertama tahun 1995. Pada kitab tersebut penafsirannya dikelompokkan beberapa ayat lalu kemudian ditafsirkan.

[11] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 107

[12] ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 1, h. 153

[13] ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 1, h. 455

[14] ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 1, h. 112

[15] ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 1, h. 180

[16] ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 4, h. 335

[17] Misalnya cerita tentang penciptaan alam semesta pada sûrah al-Fushilat, ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 4, h. 81 dan kisah penyembelihan Ismail pada sûrah al-Shaffat,  vol. 4, h. 22

[18] al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, vol 1, h. 265

[19] Selain mengutip hadis yang diriwayatkan Ibn Abbâs, dalam banyak ayat, al-Khâzin banyak mengutip pendapat Ibn Abbâs. Penulis kemudian merujuk pendapat Ibn Abbâs dalam kitab Tanwîr al-Mu’bâs min Tafsîr Ibn Abbâs. Sebagai contoh penulis mendapati bahwa penafsiran al-Khâzin pada sûrah Yasin ayat 1 dan 19 bersumber dari riwayat Ibn Abbâs. Lihat Abî Thâhir ibn Ya’qûb al-Fairuzi Abadi, Tanwîr al-Mu’bâs min Tafsîr Ibn Abbâs, (Bairut: Dâr al-Fikr, 2001), h. 440.

[20] Lihat hadis pada masing-masing sûrah: ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 4.

[21] ‘Alâu al-Dîn Alî, Tafsîr al-Khâzin, vol. 4, h. 75 dan h. 105

[22] Muhammad Husain al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Dawâfi’uha wa Daf’uhâ, (Kuwait: Dar al-I’tishom, 1978), h. 32. Lihat ‘Alâu al-Dîn Alî, al-Khâzin, vol. 3, h. 268.

[23] al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, h. 32-36. Lihat ‘Alâu al-Dîn Alî,  al-Khâzin, vol. 3, h. 269.

[24] Alâu al-Dîn Alî,  al-Khâzin, vol. 2, h. 1.

[25] Alâu al-Dîn Alî,  al-Khâzin, vol. 4, h. 341.

[26] al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, h. 30-37. Lihat pula dalam Thameem Ushama, Methodologies of the Qur’anic Exegesis, pent Hasan Basri-Amroeni, (Jakarta: Riora Cipta, 2000), h. 77