Sejarah Pengumpulan Teks al-Qur’an dalam Bahasan W. M. Watt

Pendahuluan

Literatur yang membahas mengenai ulum al-Qur’an (seputar ilmu al-Qur’an) tidak hanya ditulis oleh sarjana Muslim saja, tidak sedikit sarjana non Muslim pun tertarik untuk mengkajinya, atau mereka yang sering disebut orientalis. Salah satu yang menjadi kajian menarik yang ditulis oleh para orientalis adalah seputar sejarah al-Qur’an. Reaksi yang dihasilkan dari karya para orientalis pun sangat beragam, ada yang menolak, namun tidak sedikit yang “menerima” dengan pertimbangan sebagai hasil karya penelitian akademis.

Adalah Syamsuddin Arif dalam karyanya “Orientalis dan Diabolisme Pemikiran” yang membeberkan keberatannya atas tulisan-tulisan orientalis terhadap studi keIslaman. Menurutnya ketidaklayakan hasil karya sebagian orientalis adalah ketika mereka mempertanyakan otentitas al-Qur’an sebagai kitab suci agama Islam. Lebih lanjut Syamsuddin juga menyebut sikap anti-Islam yang ditujukan pada sebagain kalangan orientalis, sehingga mereka “menyerang” al-Qur’an dan mempertanyakan kenabian Muhammad. Nama-nama seperti Gotthelf Bergstraser, Otto Pretzl dan Arthur Jeffery dianggap telah melakukan usaha-usaha untuk mengubah mushaf Usmani.[1] Namun dalam kajian kesejarahan al-Qur’an hal ini bisa saja dijadikan sebuah kajian akademik. Kritik serta teorinya yang digunakan pun bisa runtuh.

Tidak semua kalangan orientalis memiliki misi untuk menyerang Islam melalui kajian kritis terhadap al-Qur’an. Karena mereka juga meneliti dalam rangka kajian akademis. Sehingga, bagi penulis, tidak perlu ada kecemasan yang berlebihan dalam merespon tulisan dan hasil karya orientalis. Kritik yang mereka ajukan juga sangat terbuka untuk dikritik kembali. Dalam tulisan ini penulis berusaha menghadirkan pandangan William Mongomery Watt terhadap sejarah pengumpulan al-Qur’an serta tawaran-tawaran kritik yang ia ajukan. Kemudian pandangan kesejarahan al-Qur’an sarjana lainnya seperti Mutafa A’azami dan Taufik Adnan Amal.

Sekilas Tentang W. M. Watt

William Montgomery Watt lahir 14 Maret 1909 di Ceres, Fife, Skotlandia. Ia adalah seorang pakar studi-studi keIslaman dari Britania Raya, dan salah seorang orientalis dan sejarawan utama tentang Islam di dunia Barat.

Montgomery Watt adalah seorang profesor studi-studi Arab dan Islam pada Universitas Edinburgh antara tahun 1964-1979. Ia juga merupakan visiting professor pada Universitas Toronto, College de France, Paris, dan Universitas Georgetown; serta menerima gelar kehormatan Doctor of Divinity dari Universitas Aberdeen. Dalam hal kerohanian, Watt adalah pendeta pada Gereja Episkopal Skotlandia, dan pernah menjadi spesialis bahasa Uskup Yerusalem antara tahun 1943-1946. Ia menjadi anggota gerakan ekumenisme[2] “Iona Community” di Skotlandia pada 1960. Beberapa media massa Islam pernah menjulukinya sebagai “Orientalis Terakhir”. Montgomery Watt meninggal di Edinburgh pada tanggal 24 Oktober 2006, pada usia 97 tahun.[3]

Pengumpulan Teks al-Qur’an Perspektif W. M. Watt

Buku yang berjudul “Bell’s Introduction to The Qur’an”, sebenarnya merupakan karya Ricarh Bell. Namun Watt memandang ada beberapa hal yang harus disempurkan atas karya tersebut. Dalam pengantar buku tersebut, Watt menegaskan bahwa buku tersebut adalah karya Bell. Dalam beberapa alinea, Watt tidak melakukan perubahan. Tetapi terkadang ia tidak segan-segan melakukan kritik pandangan-pandangan Bell secara terus terang.[4]

Menurut W. M Watt dalam bukunya tersebut, sejarah pengumpulan mushaf al-Qur’an dimulai sejak masa khalifah Abu Bakar kemudian dikodifikasi ulang pada masa Utsman. Pengumpulan tersebut berawal ketika terjadi perang Yamamah yaitu perang riddah. Banyak para penghafal al-Qur’an yang gugur. Sehingga sahabat Umar mengusulkan agar segera dilakukan pengumpulan al-Qur’an karena kekhawatiran akan lebih banyak lagi penghafal al-Qur’an yang gugur sedangkan al-Quran belum dibukukan. Abu Bakar sempat ragu atas usul Umar tersebut, karena tidak ada wewenang dari Nabi. Namun pada akhirnya ia pun menyetujui usulan Umar dan meminta Zaid bin Tsabit untuk menjadi panitia penulisan, karena ia salah satu juru tulis “sekertaris” Nabi. Setelah proses penulisan selesai, Zaid menyerahkan pada Abu Bakar. Ketika Abu Bakar meninggal diserahkan pada Umar dan ketika Umar meninggal diserahkan pada putrinya, Hafsah, yakni janda Nabi.

Watt menyoroti bahwa cerita di atas dapat dikritik atas dasar beberapa alasan. Pertama, bahwa sampai Nabi wafat tidak catatan sah mengenai wahyu. Lebih lanjut Watt juga mengemukakan bahwa ada beberapa versi mengenai gagasan mengumpulan Qur’an, apakah dimulai pada masa Abu Bakar atau Umar. Kemudian, dengan mengutip pendapat Freidrich Schawally, Watt juga menyinggung bahwa para korban yang gugur dalam perang Yamamah adalah orang yang baru beriman (baru masuk Islam) bukan para huffadz. Kedua, pengumpulan al-Qur’an secara formal dan absah. Hal itu didasarkan bahwa Qur’an yang berada diberbagai daerah juga dianggap absah. Ketiga, Watt juga meragukan bahwa suhuf yang berada ditangan Hafsah adalah salinan resmi hasil revisi/pengumpulan Zaid, karena jika demikian, hal ini mustahil bila suhuf tersebut berpindah ke tangan orang lain di luar kepemilikan resmi, meskipun Hafsah adalah putri khalifah. Dari poin-poin kritik yang ditawarkan Watt, ia memberi ulasan bahwa tidak ada kegiatan pengumpulan mushaf pada masa khalifah Abu Bakar.[5] Pendapat lain yang disebutkan Leone Caentani pun juga demikian. Ia menganggap bahwa hadith yang menerangkan pengumpulan mushaf pada masa Abu Bakar adalah upaya untuk menjustifikasi pengumpulan mushaf yang dilakukan Utsman.[6]

Kritik yang ditawarkan Watt tentu tidak dapat dibenarkan secara langsung. Karena banyak perbedaan pendapat akan hal tersebut, seperti yang dikemukakan M.M. A’zami. Sarjana Muslim yang konsen terhadap sejarah al-Qur’an. A’zami mengemukakan bahwa bahwa pasca pengumpulan mushaf selesai, Abu Bakar menyimpan suhuf tersebut sebagai arsip Negara di bawah pengawasannya. Tentunya suhuf tersebut menjadi dokumen Negara, bukan perorangan, Hafsah. Mengenai kegiatan pengumpulan mushaf pada masa Abu Bakar yang menjadi keraguan Watt pun juga berbeda dengan apa yang dijelaskan oleh A’zami. Bahwa Abu Bakar lah yang memberi instruksi pada Zaid, agar jika ada yang hendak pengumpulkan mushaf maka ia harus membawa dua saksi. Karena hal ini akan menjamin keotentitasan al-Qur’an.[7] Maka jelaslah bahwa kegiatan pengumpulan mushaf dimulai pada masa khalifah Abu Bakar.

Sementara Taufik Adnan Amal, salah seorang yang juga menulis tentang sejarah al-Qur’an (Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an) memberikan beberapa perbedaan pendapat mengenai siapa khalifah yang pertama mengumpulkan al-Qur’an. Tentu, berbeda dengan M.M. A’zami.Taufik memaparkan pendapat yang menyebut bahwa khalifah Ali lah yang pertama kali melakukan kegiatan pengumpulan al-Qur’an, hal tersebut didasarkan atas kedekatan Ali dengan Nabi. Meskipun sahabat lainnya juga demikian. Taufik mengutip riwayat al-Zanjani bahwa suatu ketika Nabi berkata pada Ali, “Hai Ali, al-Qur’an berada di belakang tempat tidurku, di atas suhuf. Ambil dan kumpulkanlah, jangan disia-siakan  seperti orang Yahudi yang menyia-nyikan Taurat”. Perintah Nabi inilah yang kemudian membuat Ali tidak keluar rumah ketika Nabi wafat. Ketika orang-orang sedang disibukkan memilih khalifah pengganti, Ali menghabiskan waktu mengumpulkan mushaf. Tatakala Abu Bakar terpilih dan dibaiat menjadi khalifah, barulah Ali keluar seraya menunjukkan kepada para sahabat al-Qur’an yang sudah ia kumpulkan.

Selain itu, Taufik juga menampilkan berbagai pendapat bahwa yang menggagas sekaligus mengumpulkan al-Qur’an adalah klalifah Umar. Dimana ketika Umar mengekspresikan kegelisahannya tatkala mendengar korban jatuh pada perang Yamamah dengan mengucapa innalillahi wa inna ilai rajiun. Maka Umar segera mengumpulkan al-Qur’an.[8] Inilah yang menjadi pijakan pendapat bahwa khalifah Umar lah yang mengumpulkan al-Qur’an pertama kali.

Pendekatan W. M. Watt dalam Ulasan Sejarah al-Qur’an

Dengan berkembangnya ilmu pengetahuan, maka secara tidak langsung memberikan metode pendekatan baru dalam setiap disiplin ilmu. Demikian juga yang terdapat dalam kajian seputar ilmu al-Qur’an dan tafsir. Terdapat berbagai pendekatan dalam kajiannya.

Penulis melihat bahwa Watt menggunakan pendekatan sosio-historis dalam menjelaskan sejarah awal pengumpulan mushaf. Dengan melihat keadaan yang menyebabkan dilakukannya kegiatan pengumpulan dan dengan melihat proses sejarah panjang, Watt berusaha menghadirkan kajian kritis terhadap sejarah pengumpulan mushaf.

Penutup

Menurut penulis, pandangan Watt terhadap sejarah pengumpulan al-Qur’an serta kritik yang ia tawarkan tidak terlalu menyimpang dari mainstream pendapat mayoritas. Riwayat yang menyebutkan bahwa pada masa khalifah Abu Bakar lah pengumpulan mushaf  mulai dilakukan merupakan riwayat mayoritas. Al-Zarkasyi dalam kitabnya al-Burhan menampilkan beberapa hadis yang menceritakan ketika Abu Bakar meminta Zaid mengumpulkan mushaf al-Qur’an.[9] Keragu-raguan yang dimunculkan Watt mengenai penggagas pengumpulan mushaf juga terjawab oleh karya-karya yang muncul setelahnya. M. M. A’zami memberikan banyak riwayat penguat, bahwa pengumpulan mushaf di mulai pada masa Abu Bakar.[10]

Uraian Watt mengenai sejarah pengumpulan mushaf al-Qur’an tentu memberi wawasan baru bagi pegiat kajian ulum al-Qur’an. Terlepas dari berbagai kontroversi yang mengemuka dan anggapan “miring” terhadap kajian keIslaman yang dilakukan kalangan orientalis, tentunya kajian mereka membuka mata pembaca dalam memahami teks-teks keagamaan.

Dalam menyikapinya, sebagaimana yang telah penulis mamaparkan di dalam pendahuluan, Tidak semua kalangan orientalis memiliki misi untuk menyerang Islam melalui kajian kritis terhadap al-Qur’an. Sehingga, bagi penulis tidak perlu ada kecemasan yang berlebihan dalam merespon tulisan dan hasil karya orientalis. Jika terdapat hal-hal yang tidak sesuai dengan doktrin mayoritas-minoritas, pembaca dapat memilih pendapat yang lebih mutawatir.

---

[1] Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, (Depok: Gema Insani, 2008). Hlm 5-7

[2] Gerakan yang menuju kepada persatuan seluruh umat Kristen serta gereja-gereja mereka, melalui organisasi internasional antarsekte yang bekerjasama tentang soal-soal keagamaan yang mengenai kepentingan bersama.

[3] http://id.wikipedia.org/wiki/William_Montgomery_Watt. diunduh pada 22 september 2011

[4] W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to The Qur’an, (Edinburgh University Press, 1970). Hlm v

[5] W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to The Qur’an, Hlm 40-1

[6] Adnin Armas, Metode Bibel Dalam Studi al-Qur’an Kajian Kritis, (Depok: Depok: Gema Insani, 2005). Hlm 86-7

[7] Muhammad Mustafa al-A’zami, Sejarah Teks al-Qur’an: dari Wahyu sampai Kompilasi, (Depok: Gema Insani, 2005). Hlm 84-6

[8] Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an. (Yogyakarta: Forum Kajian Budaya dan Agama, 2001). Hlm 134-143

[9] Badruddin Muhammad ibn Abdullah al-Zarkasy, al-Burhân Fi Ulûm al-Qur’ân, (Kairo: Dar al-Hadis, 2006) hml 164

[10] Muhammad Mustafa al-A’zami, Sejarah Teks al-Qur’an: dari Wahyu sampai Kompilasi, Hlm 87

Cambuk Demokrasi: Analisis atas Pembekuan BEM-U UIN Jakarta

Kran demokrasi terbuka lebar pasca reformasi yang dimotori mahasiswa tahun 1998. Perubahan pun terjadi pada tatanan pemerintahan Negara ini, setelah dominasi tirani menguasai. Harapan baru muncul untuk mewujudkan cita-cita para pendiri bangsa. Perubahan tersebut meniscayakan adanya tranparasi dalam berbagai aspek menyangkut kelembagaan Negara. Kebebasan mulai menemukan tempatnya yang kokoh dan tinggi. Orang dapat berekspresi dimedia baik cetak maupun elektronik.

Pada saat bersamaan, gelombang globalisasi terus mengalir dengan kencang. Tanpa sadar, bangsa ini sedang menghadapi tantangan global pula. Tua, muda bahkan anak-anak sedang menghadapi mimpi trend globalisasi yang ada didepan mata. Mahasiswa yang berada dalam posisi centre menjadi pemikul tanggung jawab besar ini. Tuntutan demi tuntutan pun menumpuk di pundak mahasiswa.

Dalam menghadapi persaingan global, tentu saja dibutuhkan sarana yang dapat menunjang kemajuan pendidikan. Jika mengandalkan meja kuliah, mustahil dapat melahirkan mahasiswa kompeten. Bisa saja kompeten dibidangnya, namun buta pada bidang lainnya. Organisasi kemahasiswaanlah yang tentu berperan menciptakan generasi unggul mahasiswa. Hal ini terbukti bahwa tidak sedikit mahasiswa yang dulunya punya peran aktif dalam berorganisasi dapat melakukan lompatan-lompatan prestasi.

Di kampus UIN Jakarta, kegiatan organisasi di kampus cukup banyak. Tidak hanya organisasi intra kampus, tetapi juga ekstra. Tentu saja hal ini menjadi sarana pembelajaran dan “character building” bagi mahasiswa selain bangku kuliah. Keterkaitan antara organisasi intra-ekstra kampus terlihat kental, terbukti dengan sinergi yang dilakukan ketika mengadakan sebuah event. Contoh kecilnya, jika ada organisasi ekstra yang mempunyai hajatan acara, maka intra yang menfasilitasinya.

Pada satu tahun periode terakhir ini, agaknya ada hambatan bagi sebagian organisasi intra. Terutama yang terdapat di fakultas (sebut saja fakultas UF). Organisasi intra “SG” yang digadang-gadang sebagai organisasi miniatur Negara serta sarana pembelajaran berdemokrasi nyaris tidak mendapat tempat di fakultas, dengan berbagai alasan yang dikemukakan oleh elit fakultas tersebut. Hal ini tentu saja menjadi cambuk bagi proses latihan demokrasi yang dijalankan mahasiswa. Apakah elit tersebut sudah merasa bosan dengan praktik demokrasi yang tidak sedikit mengumbar kebabasan dan merebut kebebasan orang lain?, praktik demokrasi yang tidak tepat? atau ada intrik-intrik politik dibalik semua itu?.

Menyikapi hal di atas perlu menggunakan akal sehat. Mahasiwa tidak boleh gegabah dalam merespon realita ini. Penulis memaknai, bahwa apa yang terjadi saat ini merupakan cambuk bagi idealisme organisasi. Penulis melihat bahwa tidak sedikit terjadi pergeseran dari idealisme ke pragmatisme. Organisasi ekstra yang melalukan recruitment anggota hanya dijadikan alat politik untuk pemenangan Pemilu Raya kampus. Hal ini jelas sudah mencederai idealisme organisasi tersebut, karena organisasi yang ada bukan organisasi politik, melainkan organisasi pengkaderan, pergerakan dll.

Tampaknya , kita perlu sejenak berpikir “bagi aktivis organisasi”. Apakah kita telah benar-benar menjadikan organisasi kita sebagai sarana pembentukan dan pengembangan diri, atau hanya menjadikan sebagai kendaran politik saja. Selayaknya ini menjadi koreksian bersama, bahwa organisasi ekstra perlu lagi membaca tujuan, visi dan misi nya. Hal ini menjadi penting, karena tidak jarang para aktivis organisasi melupakan visi-misi organisasi kerena mabuk sebagai pecandu politik praktis.

Seakan Hidup di Kota Sampah

Salah satu dampak dari kepadatan penduduk adalah kompleksitas tatanan masyarakat. Potret kehidupan yang tersebut dapat terlihat di kota-kota besar. Sebagai contoh keadaan masyarakat kota Jakarta yang mencapai angka tertinggi kepadatan penduduk. Sebagai Ibu Kota negara, Jakarta menjadi cermin tatanan masyarakat Indonesia. Berbagai penduduk dari bermacam-macam daerah dapat ditemui di Jakarta. Heterogenitas masyarakat penghuni Jakarta mendesak tingkat egoistis pada setiap individu. Jika dibiarkan, sikap demikian tentu akan menghambat praktik kepedulian sosial yang baik.

Ada beberapa masalah yang setiap hari melilit para pekerja aktif di Jakarta. Seperti kemacetan, polusi udara, ketertiban umum, jalan raya yang berlubang dan sampah yang berserakan. Kondisi ini sudah menjadi nontonan keseharian penduduk. Masyarakat pun menjadi terbiasa dengan pola hidup yang sebenarnya menyusahkan dan tidak sehat ini, meski dalam keadaan terpaksa. Ironisnya pemerintah tidak memberikan solusi konkret dalam mencegah dan menangani masalah sosial tersebut.

Barangkali sudah menjadi sebuah pemandangan sehari-hari, hampir di setiap ruas jalan yang ada di Jakarta selalu terdapat sampah berserakan. Tidak hanya itu, bahkan terdapat pula tumpukan-tumpukan sampah. Meski Dinas Kebersihan Kota sudah mengerahkan pekerja khusus untuk menanggulanginya, namun selalu saja terdapat sampah-sampah berserakan. Kondisi ini dikarenakan masyarakat kurang kesadaran dalam masalah kebersihan umum. Mereka hanya peduli dengan kebersihan dirinya dan tidak mengindahkan kebersihan sekelilingnya. Sebagai contoh, ketika perusahaan-perusahaan besar dengan seenaknya membuang sampah serta limbahnya ke sungai. Hal tersebut dapat merusak ekosistem; mempermudah penularan wabah penyakit dan mengakibatkan banjir serta. Karena beberapa kasus banjir yang terjadi di Jakarta diakibatkan sampah yang menumpuk di sungai.

Contoh lain dari ketidaksadaran masyarakat akan masalah sampah adalah, individu-individu yang dengan ringan tangan membuang sampah –bungkus makanan, tissue, puntung rokok- disembarang tempat. Fenomena tersebut dapat terlihat di kendaran umum. Tidak sedikit sampah-sampah ditinggal begitu saja dalam kendaraan. Selain itu tidak jarang pula penguna jalan yang dengan sesuka hati melempar sampah dijalan raya, dengan membuka kaca mobil, mereka dengan mudah menemukan tempat sampah, yang tidak lain adalah sarana umum alias jalan raya tersebut. Padahal jika diperhatikan hampir disetiap bungkus produk makanan terdapat himbaun agar menjaga kebersihan, baik dalam bentuk gambar atau tulisan. Kondisi tersebut mengandaikan bahwa masyarakat Jakarta bagai hidup di kota sampah.

Di beberapa Negara maju, telah menerapkan undang-undang berkaitan dengan kebersihan lingkungan. Di Singapure misalnya, masyarakat yang membuang sampah akan mendapat hukuman yang tidak ringan. Negara lain seperti Jepang juga menerapkan hal demikian. Efek jera yang diberikan bagi pelanggar hukum tersebut mendorong agar masyarakat membudayakan kebersihan umum.

Pemerintah dan masyarakat umum perlu mengambil sikap dalam menangani masalah sampah. Peraturan yang telah dicanankan pemerintah tidak akan berarti jika tidak dibarengi dengan kesadaran masyarakat. Padahal jika sampah tersebut dikelolah dengan baik akan memberikan susuatu yang bermanfaat. Seperti hiasan dinding, tas dan lain-lain yang tidak jarang terbuat dari barang-barang bekas ataupun sampah. Dengan demikian sampah tidak hanya dibuang di Tempat Pembuangan Akhir (TPA) akan tetapi juga dikelolah menjadi barang bermanfaat dan bermutu.

REINTERPRETASI PENYIMPANGAN DALAM TAFSIR AL-QUR’AN (Studi atas teori kritik M. Husain al-Dzahabi dalam penafsiran al-Qur’an)

Pendahuluan

Saat ini orang sangat mudah memberi label orang lain atau bahkan kelompok lain “tersesat” baik secara teologis maupun praktis. Terlebih apabila stereotip didasarkan karena perbedaan penafsiran dalam al-Qur’an (Tafsir al-Lubab al-Ta’wîl fi Ma’ani al-Tanzîl, Tafsir al-Kasysyaf dan tafsir al-Kasyfu wal Bayân an Tafsîr Qur’ân).

Dalam keyakinan kaum Muslim, al-Qur’an adalah wahyu Tuhan yang tak perlu diragukan lagi, yang dipandang para ulama memiliki kebenaran yang mutlak.[1] Al-Qur’an adalah kitab suci bagi umat Islam yang memberi petunjuk kepada jalan yang benar. Ia  berfungsi untuk  memberikan kesejahteraan dan kebahagiaan bagi manusia, baik secara pribadi maupun kelompok.[2] Hal ini yang menjadikannya memiliki nilai-nilai yang bersifat universal, dimana setiap manusia mendapat hikmah dan pelajaran darinya.

Al-Qur’an secara teks memang tidak berubah, tetapi penafsiran atasnya, selalu berubah sesuai dengan konteks ruang dan waktu manusia. Oleh sebab itu, ia selalu membuka diri untuk dianalisis, dipersepsi dan diinterpretasi dengan berbagai alat, metode dan pendekatan untuk menguak isi sejatinya. Beberapa metode tafsir diajukan sebagai jalan untuk membedah makna terdalam dari al-Qur’an.[3]

Secara historis, usaha-usaha untuk menginterpretasi Al-Qur’an telah  ada sejak masa Nabi, hal ini ditandai dengan adanya  beberapa sahabat yang bertanya kepada Nabi tentang beberapa lafadz dan makna dalam ayat al-Qur’an yang tidak di mengerti, mengingat Nabi adalah sosok central yang menjadi rujukan umat,[4] dengan kata lain beliau adalah seorang Nabi sekaligus mufassir utama al-Qur’an, Sebagaimana firman Allah swt. Q.,s/ al-Nahl: 44

وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون

Tidak dapat dipungkiri, perkembangan ilmu  tafsir sejak 14 abad silam telah banyak menghasilkan berbagai macam kitab-kitab tafsir yang ditulis baik ulama klasik maupun kontemporer. Kenyataan ini tentunya harus  diakui sebagai kekayaan khazanah ilmiah yang begitu berharga. Ratusan atau bahkan ribuan kitab tafsir membahas serta mencoba untuk mengupas kandungan dan  makna yang terkandung dalam  al-Qur’an.

Keragaman dan heterogenitas penafsiran menjadi sebuah fenomena yang lumrah, tetapi perbedaan tersebut dalam kenyataan seringkali dijadikan sebagai ajang untuk saling menjatuhkan serta memperoleh melegitimasi kebenaran tafsir, sehingga pada akhirnya, pihak-pihak yang dekat dan mendapat dukungan atau legitimasi dari sebuah  pemerintahan akan memenangkan persaingan tersebut, oleh sebab itu objektivitas kebenaran  sebuah penafsiran ditentukan oleh sejauh mana ia memberikan dukungan kepada rezim, sebaliknya penafsiran-penafsiran yang  jauh serta cenderung bertentangan dengan kemauan penguasa dianggap sebagai sebuah penyimpangan penafsiran. Nasr Hamid Abu Zaid menambahkan, bahwa dalam era sekarang, pemikiran keagamaan tunduk pada nafsu penguasa, peran ahli fiqh berubah dari mementingkan kepentingan umum menjadi peran melegitimasi dan memperhatikan kepentingan kelas-kelas penguasa.[5]

Muhammad Husein al-Dzahabi, seorang pakar dalam bidang ilmu tafsir, memaparkan bahwa dengan berbagai sistem, orientasi dan berbagai metode, terdapat banyak distorsi dalam memahami nash-nash Qur’an. Juga banyak deviasi makna yang bukan saja dengan bahasa (Arab) yang benar, tetapi juga menghilangkan keindahan Al-Qur’an itu sendiri, bahkan ada yang bertentangan dengan ajaran pokok Islam.[6] Dalam hal ini penulis berusaha mengidentifikasi hal-hal yang menyebabkan Dzahabi mengeluarkan statement yang demikian. Karena dalam bukunya yang berjudul Al-Ittijâhu al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Dawâfi’uha wa Daf’uhâ, ia banyak melakukan kritik-kritik beberapa kitab tafsir. Lebih dari sekedar mengkritik ia juga menganggap tafsir itu menyimpang “sesat”. Kritik tersebut sebagai kelanjutan dari ketidaksamaan penafsiran baik Dzahabi dengan mufassir, atau dengan mayoritas mufassir umumnya

Upaya untuk menyelaraskan al-Qur’an dengan zaman menjadi tuntutan Muslim. Sehingga aka nada harmonisasi antara keduanya. Hal ini sesuai dengan prinsip bahwa Islam adalah rahmat bagi sekalian alam, dan seluruh ajaran Islam telah termaktub dalam al-Qur’an dan Hadis. Tidak menutup kemungkinan pada era yang akan datang akan terus bermunculan kitab-kitab tafsir dengan berbagai metode dan corak penafsiran yang berbeda.

Metode Tafsir: Garis Kebebasan dan Pembatasan Penafsiran

Segala sesuatu (amal perbuatan) yang diperintahkan Allah, seluruhnya terkandung dalam al-Qur’an. Jika diperhatihan serta dihayati, al-Qur’an memerintahkan umat manusia untuk merenungkan dan berpikir terhadap ayat-ayat Allah. Serta melarang sekedar mengikuti tradisi lama tanpa dasar. Inilah barangkali yang mendorong setiap manusia untuk berpikir, menggunakan akal pikiran untuk memahami sebuah realitas dan ayat-ayat Allah (al-Qur’an).

Setiap hasil perenungan dan pemikiran seseorang tidak hanya dipengaruhi dari kecerdasannya saja, tetapi juga disiplin ilmu yang ia tekuni dan keadaan sosial-politik yang terjadi. Maka pemikiran seseorang akan berbeda antara satu dengan yang lain, sesuai dengan ilmu yang menjadi bidang keahlian dan keadaan yang mengitarinya. Setiap Muslim yang membaca al-Qur’an pasti ingin mendapatkan makna yang terkandung didalamnya. Dan cara yang efektif adalah dengan membaca serta memahami kitab-kitab tafsir. Pembacaan dan pemahaman tersebut tentulah berbeda-beda, karena masing-masing kitab tafsir tersebut memiliki metode dan corak yang berbeda. Dari sini, seseorang tidak ada yang menghalangi untuk membaca dan kemudian memahami al-Qur’an. Karena itu sudah diperintahkan al-Qur’an sendiri. Ini merupakan konsekuensi logis dari perintah di atas. Sehingga perbedaan pendapat atas pemahaman dan penafsiran pun harus kita terima selama itu masih dilakukan dengan penuh tanggung jawab.[7]

Menurut Ibn Abbas sebagaimana diriwayatkan al-Tsauri, ia menyatakan bahwa tafsir terdiri dari empat bagian, pertama, yang dapat dimengerti secara umum oleh orang arab berdasarkan pengetahuan bahasa mereka. Kedua, yang dapat dimengerti oleh semua orang. Ketiga, yang dimengerti oleh orang tertentu saja (ulama). Keempat, hanya Allah yang mengetahui.[8]

Apa yang dinyatakan oleh Ibn Abbas di atas mengandaikan bahwa di tengah-tengah kebebasan yang penuh tanggung jawab, setiap Muslim yang memahami atau bahkan menafsiri al-Qur’an juga ada batasan-batasannya. Atas dasar ini, para ulama menetapkan persyaratan bagi mufassir,  diantaranya adalah, memiliki akidah yang benar; bersih dari hawa nafsu; terlebih dahulu menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an, jika tidak didapati maka menafsirkan dengan hadis, kemudian dengan penjelasan sahabat dan tabi’in; memiliki pengetahuan bahasa Arab; memiliki pengetahuan ilmu-ilmu al-Qur’an; dan memiliki pemahaman yang cermat.[9]

Para ulama klasik telah banyak membicarakan tentang ilmu-ilmu yang menjadi perangkat untuk menafsirkan al-Qur’an, yaitu: ilmu Bahasa, ilm Nahwu, ilm Sharaf, ilm Balagha -yang mencakup ma’ani, bayan, badi’-, ilm Qirâ’at, ilm Ushûluddîn, ilm Ushul al-fiqh, ilm Asbâb al-Nuzul, ilm Naskh wa Mansûkh dan ilm Mauhabah.[10] Singkatnya, seseorang yang ingin menafsirkan al-Qur’an harus memiliki pengetahuan serta menguasai kaidah-kaidah ulum al-Qur’an. Disamping itu, ada beberapa hal yang perlu diperhatikan menyangkut penafsiran yang dilakukan para mufassir, khususnya dalam tiga bidang yaitu perubahan sosial, perkembangan ilmu pengetahuan dan bahasa.[11]

Seorang penafsir al-Qur’an memiliki tugas yang amat berat. Karena yang ia tafsirkan bukanlah kata atau kalimat-kalimat manusia, melainkan Kalamullah. Maka, bagi seorang yang hendak menafsirkan al-Qur’an untuk menguasai dengan baik kaidah tersebut di atas. Karena tidak bisa dibayangkan jika setiap orang mencoba menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an tanpa pengetahuan yang baik, maka yang terjadi adalah kerancuan-kerancuan.[12]

Menyikapi Fenomena Perbedaan dan Penyimpangan Tafsir al-Qur’an

al-Qur’an adalah kitab suci umat Islam. Namun apa yang terkandung didalamnya juga menjadi petunjuk bagi seluruh manusia. Hal ini terbukti dengan ayat-ayat al-Qur’an yang menyeru pada sekalian manusia “Wahai manusia”. Menurut penulis, kalimat ini mengandaikan bahwa setiap orang (seluruh manusia) akan senantiasa mendapat petunjuk, peringatan, pengetahuan yang kesemuanya bersumber dari al-Qur’an. Petunjuk, peringatan dan juga pengetahuan itu akan didapati dengan membaca dan merenungkannya isi al-Qur’an. Hasil pembacaan dan perenungan atas al-Qur’an dari sekian banyak manusia ini tentu tidaklah sama. Pesan yang ditangkap dari al-Qur’an berbeda-beda. Tidak hanya agama lain yang memandang perbedaan, namun antara umat Islam sendiri juga terdapat banyak perbedaan-perbedaan dari pembacaan yang kemudian menjadi pemahaman.

Perbedaan menafsirkan al-Qur’an sudah muncul sejak awal perkembangan Islam (abad pertama, kedua dan ketiga). Kitab-kitab tafsir yang muncul pada waktu itu mengacu pada inti kandungan al-Qur’an. Tidak ada perhatian khusus tentang ilmu Nahwu, I’rab dan tidak ada pula kajian mengenai lafazh, susunan kalimat, majaz, itnab. Apa yang dilakukan para mufassir pada masa itu adalah tidak lepas dari perkembangan ilmiah tentang tafsir pada masa itu. Kemudian kondisi yang demikian berubah pada masa-masa berikutnya. Semakin bertambah dan meluasnya interaksi umat Islam dengan non Muslim (perluasan daerah), maka para mufassir memerlukan ilmu tentang bahasa yang telah dibukukan sebagai perangkat bantu dalam menafsirkan al-Qur’an.[13]

Kitab-kitab tafsir dengan berbagai ilmu penopangnya –cabang ilmu interdisipliner yang menjadi perangkat dalam tafsir- akan terus berkembang sejalan dengan berkembangnya ilmu ilmu pengetahuan modern dan perkembangan kualitas keilmuan para mufassir.

Perbedaan-perbedaan penafsiran sejak awal perkembangan Islam hingga sekarang harus dipahami sebagai usaha positif para mufassir dalam menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an. Namun pada kenyataannya, banyak kalangan Muslim yang memberikan klaim-klaim benar atau salah terhadap kitab-kitab tafsir. Sebagian kelompok mengatakan bahwa “tafsir fulan” adalah benar, sedangkan yang lain salah dan menyimpang. Atau dalam bahasa yang “ekstrem” mereka mengatakan “tafsir sesat”.

            Adalah sebuah kewajiban bagi umat Islam meyakini sesungguhnya ajaran yang tertulis dalam kitab sucinya adalah kebenaran yang bersifat absolute dan harus diyakini secara utuh. Namun hal tersebut menjadi sebuah masalah tatkala suatu penafsiran terhadap kitab suci dikatakan menyimpang dan keluar dari koridor ketentuan. Bahkan banyak pengkaji yang secara despotik melakukan kritik atas penafsiran yang sudah kanonik, tanpa mengetahui kaidah ilmu tafsir. Inilah yang kemudian mendorong justifikasi-justifikasi yang bersifat parsial.

            Dalam teori sosiologi, penyimpangan dapat didefinisikan sebagai tindakan yang tidak sesuai atau berlainan dari norma-norma sosial. Melalui norma-norma sosiallah masyarakat mendefinisikan penyimpangan, dan karenanya penyimpangan muncul dari perspektif masyarakat. Akan tetapi keliru pula untuk melihat penyimpangan semata-mata sebagai ketidakpatuhan terhadap norma-norma. Boleh jadi, orang yang dikatakan sebagai penyimpang adalah mereka yang memilih standar bagi dirinya sendiri yang berbeda dengan standar orang lain.[14]

            Jika kita tarik dalam wilayah penafsiran, penyimpangan tafsir adalah sebuah upaya penafsiran terhadap nash al-Qur’an yang tidak sesuai atau berlainan dari norma-norma penafsiran para mufassir pada umumnya. Namun penyimpangan-penyimpangan yang dituduhkan kepada seorang mufassir tertentu tidak menentukan ia (mufassir) tersebut menyimpang bagi dirinya sendiri atau bahkan orang lain.

            M. Anwar Syarifuddin, dosen Ulum al-Qur’an Fakultas Ushuluddin UIN Jakarta menjelaskan bahwa kata “penyimpangan” pada hakekatnya cenderung provokatif, mengandaikan pembacanya untuk menjadi seorang juri yang memiliki otoritas dalam menetapkan sebagian tafsir sebagai objek “yang benar” dan sebaliknya. Kenyataan ini didasarkan pada realita, bahwa paham keagamaan yang diikuti kelompok mayoritas dalam hal ini “ahlu sunnah” diposisikan sebagai pemegang otoritas “kebenaran” atas nama jumhur ulama yang mempunyai kesamaan pendapat. Dari sinilah, jumhur ulama diberikan hak untuk menetapkan prinsip-prinsip standar yang menjadi ukuran “ortodoksi”, akibatnya, pandangan yang tidak sesuai dengan standar yang ditetapkan oleh mereka dianggap sebagai bentuk “penyimpangan”.[15]

            Sebagaimana yang penulis singgung di atas, bahwa perbedaan atas penafsiran tidak dapat terelakkan. Ini tidak lepas dari konteks pada masa sekarang. Ketika banyak hal yang tidak terjadi pada masa Nabi, dan hal itu terjadi pada masa sekarang, maka perlu menafsiri ulang kitab-kitab tafsir yang telah ada.

Husain al-Dzahabi, melalui karyanya Al-Ittijâhu al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân al-Karîm: Dawâfi’uha wa Daf’uhâ, memaparkan beberapa kekeliruan dan penyimpangan para mufassir. Hal ini terkesan menghakimi, karena beberapa kitab tafsir (Tafsir al-Lubab al-Ta’wîl fi Ma’ani al-Tanzîl, Tafsir al-Kasysyaf dan Tafsir al-Kasyfu wal Bayân an Tafsîr Qur’ân) ia anggap menyimpang. Namun kitab-kitab tafsir tersebut banyak menjadi rujukan para mufassir sesudahnya,[16] dan sudah semestinya jika kitab tafsir itu dianggapnya menyimpang dan menyesatkan maka ia tidak layak berada di rak-rak perpustakaan karena nantinya dapat membahayakan pada pembacanya. Namun, kitab-kitab tersebut masih terdapat di beberapa perpustakaan pesantren, perguruan tinggi dan perpustakaan umum.

            Ada beberapa poin yang ingin penulis garis bawahi mengenai penjelasan buku Al-Ittijâhu al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân tentang penyimpangan. Dimana pada bab penyimpangan tafsir kalangan pembaharu,[17] Dzahabi memaparkan beberapa penyimpangan yang dilakukan kalangan pembaharu mengenai ayat hukum potong tangan bagi pencuri dalam Q,.s al-Maidah: 39

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana”.

Barangkali penulis juga sepakat atas sanggahan Dzahabi terhadap sebuah artikel berjudul al-Tasyri al-Misri wa Silatuhu bi al-Fiqh al-Islami,[18] dimana penulis artikel tersebut menyebutkan bahwa kata (فَاقْطَعُوا ) fi’il amar (kata kerja perintah) yang terdapat pada ayat hukum potong tangan dipahami dan diartikan sebagai sebuah kebolehan. Hal ini akan menjadi keganjalan.

Dalam menyikapi masalah hukum potong tangan ini, penulis mengacu pada kitab-kitab tafsir kontemporer dan beberapa riwayat. Sebagaimana menurut Wahbah Zuhaili, bahwa hukum potong tangan mesti ditegakkan demi tercapainya kemaslahatan. Namun perlu diperhatikan juga kadar barang yang dicuri, sehingga kapan seorang pencuri layak mendapat hukum potong tangan sebagaimana yang diperintahkan Allah pada surat di atas. Karena banyak hadis yang menyebutkan batasan/kadar barang yang dicuri, sehingga si pencuri harus dihukum potong tangan.[19] Sebagaimana hadis yang diriwayatkan Bukhari-Muslim

عن أبي هريرة قال قال رسول الله )صلى الله عليه وسلم( لعن الله السارق يسرق البيضه فتقطع يده ويسرق الحبل فتقطع يده

Hadis di atas menyebutkan bahwa sedikit atau banyak barang yang dicuri, hukum potong tangan harus ditegakkan. Sedangkan dalam riwayat yang lain menyebutkan hukum potong tangan berlaku bagi pencuri yang telah mencuri pada batasan seperempat dinar atau tiga dirham.

عن عائشة قالت كان رسول الله يقطع السارق في ربع دينار فصاعداً

            Sementara menurut Quraish Shihab, perlu memahami dulu kata السارق as-sâriq/pencuri, kata tersebut memberi kesan bahwa yang bersangkutan telah berulang-ulang kali mencuri, sehingga wajar dinamai pencuri. Jika dipahami demikian, maka seseorang yang baru sekali atau dua kali mencuri belum wajar dimanai pencuri, dan dengan demikian ia belum atau tidak dikenai sanksi yang disebut pada ayat ini. Lebih lanjut Quraish menjelaskan bahwa perlu dilihat juga keadaan si pencuri pada saat melakukan pencurian. Jika ia dalam keadaan terdesak seperti keadaan pada musim-musim paceklik, maka hukuman potong tangan dapat diganti dengan hukuman yang lebih ringan. Karena apa yang dijelaskan ayat ini dipahami sebagian ulama sebagai hukuman yang paling tinggi. Sahabat Umar juga tidak pernah menghukum orang pencuri dengan hukum potong tangan ketika dalam keadaan paceklik atau pada masa krisis.[20] Dan perlu penulis tegaskan bahwa bukan hukuman atas pencuri yang dihilangkan, melainkan adanya keringanan.

            Selain penafsiran dikalangan pembaharu yang dianggap oleh Dzahabi menunjukkan banyak penyimpangan, penafsiran kalangan sejarahwan pun juga demikian. Ia menilai bahwa kisah-kisah israiliyat yang dikutip oleh Abu Ishaq Ahmad ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Tsa’labi dalam bukunya al-Kasyfu wal Bayân an Tafsîr Qur’ân banyak terdapat penyimpangan. Yang demikian juga terdapat dalam Tafsir al-Lubab al-Ta’wîl fi Ma’ani al-Tanzîl karya Alaudin Abdul Hasan Ali ibn Muhammad ibn Umar ibn Khalil al-Syaihi al-Baghdadi atau yang terkenal dengan sebutan al-Khazin.

            Penyimpangan kedua mufassir tersebut didasarkan pada jumlah kisah israiliyat sangat banyak yang mereka kutip, sehingga berpengaruh amat jelek terhadap tafsir. Dzahabi juga memaparkan bahwa terdapat disorientasi dalam pengutipan kisah-kisah israiliyat, hal ini tidak seperti apa yang dilakukan para sahabat ketika mengutip kisah-kisah tersebut. Yakni para sahabat senantiasa memperhatikan batas kebolehan yang ditentukan Nabi.[21]

            Setidaknya dalam menyikapi kisah israiliyat agar tidak mempercayai sepenuhnya dan menganggapnya bohong belaka. Sebagaimana sabda Nabi “Jangan kamu percaya sepenuhnya informasi dari ahlu kitab, dan jangan pula menyalahkan mereka. Tetapi katakanlah kami beriman kepada Allah dan apa yang diwahyukan kepada kami.”[22] Dalam penjelasan akhirnya, Dzahabi menginginkan adanya kitab tafsir yang benar-benar bersih dari kisah israiliyat yang mengandung kebohongan. Pernyataan Dzahabi barangkali perlu dikaji ulang, yakni tentang status kisah israiliyat dalam penafsiran al-Qur’an. Bahwa tidak semua kisah-kisah israiliyat adalah kebohongan begitu juga sebaliknya. Apa yang tertera dalam kitab-kitab sebelum al-Qur’an (injil dan taurat) juga terdapat dalam al-Qur’an. Karenanya, al-Qur’an disebut kitab yang menyempurnakan kitab-kitab sebelumnya.

Penutup

            Beragam kitab tafsir telah ada pada masa sekarang. Dengan berbagai metode dan corak yang digunakan para mufassirnya. Heterogenitas ini meniscayakan adanya perbedaan dalam kitab-kitab tersebut. Respon sarjana Muslim atas keragaman pun juga bermacam-macam. Kritik dan saran saling melengkapi. Dzahabi barangkali satu dari sekian banyak ahli tafsir yang menyikapi masalah keragaman ini. Maka, diperlukan sikap saling terbuka, menghargai dan tidak saling menjatuhkan.

            Teori kerangka yang digunakan Dzahabi juga tidak semua dapat dibenarkan dan disalahkan. Namun dapat terlihat bahwa adanya cita-cita untuk memunculkan tafsir yang dapat diterima setiap golongan. Bagaimanapun juga mufassir yang dianggap meyimpang oleh Dzahabi telah berusaha (ijtihad) untuk menjelaskan serta mengungkap makna yang terkandung dalam al-Qur’an. Sehingga karya tersebut patut mendapat apresiasi, yakni dalam bentuk kritik kontruktif sehingga kekayaan ilmiah tetap terjaga dan berkembang.

Wallahu a’lam bi shawab

Daftar Pustaka

Al-Syirbashi. Ahmad. Sejarah Tafsir Qur’an. Pustaka Firdaus. 1994

Al-Aridl. Ali Hasan. Târikh Ilm Tafsîr wa Manâhij al-Mufassirîn. pent Ahmad Arkom. Jakarta: Raja Grafindo Persada 1994

Al-Zarkasy. Badruddin Muhammad ibn Abdullah. al-Burhân Fi Ulûm al-Qur’ân. Kairo: Dar al-Hadis. 2006

Baljon, J,M,S. Tafsir Qur’an Muslim Modern. Pen.t A. Ni’amullah Mu’iz. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991

Departemen Agama RI. Mushaf al-Qur’an Terjemah. Jakarta: Pena Pundi Aksara. 2002

Al-Barry. Dahlan. Kamus Modern Bahasa Indonesia. Yogyakarta: Arkola. 1994

Al-Banna, Gamal. Evolusi Tafsir: Dari Zaman Klasik Hingga Zaman Modern. Pent. Novriantoni Kahar. Jakarta: Qisthi Press, 2004

Al-Dzahabi, Muhammad Husain. al-Tafsîr wa al-Mufassirûn. Kairo: Dâr al-Hadîtsah, 2005.

____________. Penyimpangan-penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’an. Pent. Hamim Ilyas-Machnun Husain. Jakarta: PT Raja Grafindo, 1993

____________. Israiliyat Dalam Tafsir dan Hadis. Pent. Didin Hafidhuddin. Bogor: PT. Pustaka Litera AntarNusa

Hamid, Nasr Abu Zaid. Mafhûm al-Nash Dirasah fi Ulûm al-Qur’ân. Pent. Khoiran Nahdliyyin, Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara, 2005

Al-Qaththan. Manna al-Khallil. Mabahis fi Ulum al-Qur’an. pent Muzakris AS. Bogor: Lintera AntarNusa. 1992

Razak, Yusran. Sosiologi Sebuah Pengantar, tinjauan pemikiran sosiologi perspektif Islam. UIN Syarif Hidayatullah Jakarta: Laboratorium Sosiologi Agama

Shihab, Muhammad Quraish. Membumikan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1994

____________. Tafsîr al-Misbâh: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an. Jakarta: Lentera Hati

Shihab, Umar, MA. Kontekstualitas Al-Qur’an, kajian tematik atas ayat-ayat hukum dalam al-Qur’an. Jakarta: Penamadani 2003

Ushama, Thameem, Methodologies of the Qur’anic Exegesis Metodologi Tafsir Al-Qur’an, Kajian Kritis Objektif & Komprehensif, pent Hasan Basri-Amroeni, (Jakarta: Riora Cipta, 2000)

Zuhaili. Wahbah. Tafsîr al-Munîr, Fi al-‘Aqîdah wa al-Syari’ah wa al-Manhaj. Beirut-Libanon: Dâr al-Fikri. dan Damaskus-Suriah: Dâr al-Fikr. 1991 M/1411 H

---

[1] J.M.S. Baljon, Tafsir Qur’an Muslim Modern, pent A. Ni’amullah Mu’iz, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), hlm1

[2] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 172

[3] Prof. Dr. Umar Shihab, MA, Kontekstualitas Al-Qur’an, kajian tematik atas ayat-ayat hukum dalam al-Qur’an, (Jakarta: Penamadani, 2003), hlm 3

[4] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, (Dâr al-Hadîs, Kairo, 2005), hlm. 46-7

[5] Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhûm al-Nash Dirasah fi Ulûm al-Qur’ân, pent Khoiran Nahdliyyin, (Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara, 2005), hlm. 304

         [6] Muhammad Husain al-Dzahabi, Al-Ittijâhu al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Dawâfi’uha wa Daf’uhâ, Pent Hamim Ilyas-Machnun Husain. (Jakarta: PT Raja Grafindo, 1993), hlm. ix

[7] M. Quraish Shihab, hlm 76

[8] Badruddin Muhammad ibn Abdullah al-Zarkasy, al-Burhân Fi Ulûm al-Qur’ân, (Kairo: Dar al-Hadis, 2006) hml 426-7

[9] Manna al-Khallil al-Qaththan, Mabâhis fi Ulûm al-Qur’ân, pent Muzakris AS, (Bogor: Lintera AntarNusa, 1992), hlm 457

[10] Ahmad al-Syirbashi, Sejarah Tafsir Qur’an, (Pustaka Firdaus, 1994) hlm 25

[11] M. Quraish Shihab, hlm 80

[12] Ahmad al-Syirbashi, hlm 23-30

[13] Ali Hasan al-Aridl, Tarikh Ilm Tafsir wa Manahij al-Mufassirin, pent Ahmad Arkom, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994) hml 23

[14] Dr. Yusran Razak, MA, Sosiologi Sebuah Pengantar, tinjauan pemikiran sosiologi perspektif Islam, (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta: Laboratorium Sosiologi Agama) hlm. 204-5

         [15]http://muslihfatnyhoni.blogspot.com/2009/12/penyimpangan-dalam-tafsir.html. diunduh pada 22 Desember 2010

[16] Hal ini banyak diakui para mufassir, seperti apa yang dikemukakan Wahbah Zuhaili dalam muqaddimah kitab tafsirnya “Tafsîr al-Munîr, Fi al-‘Aqîdah wa al-Syari’ah wa al-Manhaj”. Ia banyak merujuk pada beberapa kitab tafsir sebelumnya, diantaranya adalah tafsir al-Kasysaf karya Zamakhsyari. Ia banyak mengutip dari sisi-sisi kebahasaan Zamakhsyari.

[17] Muhammad Husain al-Dzahabi, Al-Ittijâhu al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Dawâfi’uha wa Daf’uhâ, hlm 125

[18] Artikel mingguan al-Siyasah yang terbit pada 20 Februari 1937, halaman 6. Namun Dzahabi tidak menyebutkan nama penulis artikel tersebut.

[19] Wahbah az-Zuhaili, Tafsîr al-Munîr, Fi al-‘Aqîdah wa al-Syari’ah wa al-Manhaj (Beirut-Libanon: Dâr al-Fikri, dan Damaskus-Suriah: Dâr al-Fikr, 1991 M/1411 H ) Juz 6, hlm 177-182

[20] M. Quraish Shihab, Tafsîr al-Misbâh: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, (Jakarta: Lentera Hati) hlm 92-94

[21] Muhammad Husain al-Dzahabi, Al-Ittijâhu al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Dawâfi’uha wa Daf’uhâ, hlm 21-37

[22] Thameem Ushama, Methodologies of the Qur’anic Exegesis, pent Hasan Basri-Amroeni, (Jakarta: Riora Cipta, 2000) hlm 36. Lihat Sahih Bukhari, bab Ma Yajuzu min Tafsir al-Taurat wa Ghairaha. No 7103