Pemikiran Ke-Tafsiran Al-Qur’ân dan Wacana Kontemporer Seputar Pemilihan Pemimpin (Membincang Pemilihan Umum di Indonesia)

Ali Thaufan DS

Abstract: How to be a good leader? This question often appears before the general elections. Issue about islamic leadership also raished in campaign. Moreover differences of religion was a target of black campaign. In Indonesia this cases often happens, for instance black campaign suffered Joko Widodo-Basuki T Purnama in general elections of Gavernor DKI Jakarta last years. How the al-Qur’an speaked at is problem? Many the thinkers of Muslim has been talk about it. This paper shows nothing wrong with non muslim leader with a good capacity of leader.

Pendahuluan

Setiap kali menjelang pemilihan pemimpin –pemilihan Presiden, Gubernur, Walikota dan Bupati- masyarakat dipertontonkan upaya pencitraan kandidat calon tertentu. Antarsesama calon pemimpin menggunakan berbagai cara merebut simpati konstituen. Tidak jarang, tafsir-tafsir teks keagamaan pun dijadikan argumen guna memuluskan tujuannya. Isu-isu yang dilontarkan kerap bersinggungan dengan penafsiran al-Qur’ân. Dengan tafsir-tafsir “parsial” tersebut, satu calon kerap “menyerang” calon lainnya. Sebagai sebuah contoh, kasus kampanye Fauzi Bowo-Nahrowi Ramli pada pemilihan Gubernur DKI Jakarta pada 2012 lalu yang bernada SARA (Suku-Agama-Ras-Antargolongan). Rhoma Irama yang saat itu menjadi juru kampanye pasangan Fauzi Bowo-Nahrowi Ramli “menyerang” pasangan Joko Widodo-Basuki T Purnama (Ahok). Jokowi dianggap keturunan non muslim, sedangkan Ahok sendiri non muslim. Rhoma menyerang keduanya dengan menggunakan dalil al-Qur’ân sûrah al-Nisâ ayat 144.[1]

Ide tulisan tema ini muncul dari hasil diskusi antara penulis dengan Eva Nugraha (seorang Dosen Fak. Ushuluddin UIN Jakarta) saat mencermati perpolitikan dan perebutan kekuasaan di Indonesia (tahun 2014). Saat ini harus diakui bahwa partai politik berideologi Islam terkendala oleh: minimnya figur calon pemimpin dari seorang muslim; partai politik Islam yang “lesu”; serta perdebatan mengenai calon pemimpin muslim vis a vis non-muslim (atau paling tidak calon dari partai Islam dan nasionalis). Tentu, tema ini bukan sesuatu yang baru dalam dunia akademis yang memperdebatkan soal kepemimpinan dalam sebuah pemerintahan.[2] Tetapi, tema ini selalu menarik perhatian terlebih dimusim-musim pemilihan pemimpin –baik Presiden, Gubernur, Walikota dan Bupati.

Karena pada saat masa kampanye kerap muncul “penafsir dadakan”, maka diperlukan reinterpretasi atas ayat-ayat kepemimpinan. Hal ini menjadi penting agar masyarakat dapat menghindari permusuhan antaragama yang disebabkan oleh pemilihan pemimpin. Tulisan ini mencoba memberi ulasan seputar wacana kepemimpian: bagaimana al-Qur’ân memandang kepemimpinan serta sistem pemerintahan yang baik?

Kepemimpinan dalam Islam

Istilah kepemimpinan dalam Islam merujuk pada term khalîfah, amîr, uli al-amri, imâm, sultân dan mulk. Mengenai pembahasan kepemimpian dalam Islam, penulis akan mengulas pandangan tokoh. Persoalan kepemimpinan dalam Islam, oleh Ibn Taimiyah didasarkan pada sûrah al-Nisâ ayat 58-59

 “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat. Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul-Nya, dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya”.

Menurut Ibn Taimiyah dengan mengutip pendapat Zamakhsyari, ayat ini turun pada saat penaklukan Makkah. Diceritakan, saat Nabi Muhammad menaklukkan Makkah, Nabi ingin melakukan salat di dalam Ka’bah. Tetapi, Uthmân ibn Thalhah, seorang yang menjaga ka’bah enggan memberikan kuncinya. Kemudian, ‘Ali ibn Abi Thâlib merebut darinya dan membuka pintu ka’bah agar Nabi dapat salat didalamnya. Setelah salat, Nabi mendapat wejangan dari pamannya, Abbas. Pamannya menyarankan agar kunci tersebut diserahkan kembali pada Uthmân agar ia yang mengurus ka’bah dan air minum bagi orang yang berhaji.

Menurut keterangan para ulama, lanjut Ibn Taimiyah, ayat ini (al-Nisâ: 58) menekankan sikap amanah bagi seorang pemimpin. Selain itu sikap adil juga mutlak dimiliki oleh seorang pemimpin. Sedangkan ayat selanjutnya (al-Nisâ: 59) ditunjukkan pada orang yang dipimpin, agar senantiasa taat kepada pemimpin mereka yang adil. Tetapi jika pemimpin mereka melakukan kemaksiatan, maka haram hukumnya menaati pemimpin tersebut. Ibn Taimiyah juga berpesan kepada pemimpin pemerintahan agar memberikan tanggung jawab sebuah urusan kepada orang yang memiliki kapasitas dalam urusan tersebut.[3]

Ibn Taimiyah menyinggung orang yang meminta jatah jabatan kepemimpinan tertentu. Menurutnya, hal ini bukanlah sesuatu yang diajarkan Nabi. Ia mengutip beberapa hadis Nabi, seperti:

“Bahwa ada satu kaum yang datang kepada beliau, maka mereka menuntut kepada Nabi suatu jabatan pimpinan; lantas Nabi berkata: ‘bahwa kami tidak akan menyerahkan jabatan pimpinan ini kepada siapa yang menuntutnya’”.

Dalam hadis lainnya:

“Hai Abd al-Rahman, jangan sekali-kali engkau menuntut pemimpin suatu jabatan, maka jika jabatan itu diberikan kepada engkau tanpa diminta, engkau dapat pertolongan atasnya; dan jika jabatan itu diberikan kepada engkau karena diminta, engkau diberi atasnya.”

Pemilihan pemimpin yang ditawarkan oleh Ibn Taimiyah adalah didasarkan kecakapan calon pemimpin tersebut. Tidak dibenarkan pengangkatan pemimpin karena alasan-alasan seperti: kerabat, hubungan pertemanan, pertalian kedaerahan, dan karena penyuapan. Jika pemilihan tidak didasarkan pada prinsip-prinsip tersebut, maka sama halnya dengan pengkhianatan kepada Allah.[4]

Dalam potret pemerintahan di Indonesia, meminta jabatan tertentu oleh sebagian orang menjadi warna dari kerjasama antarpartai (koalisi) saat mengajukan calon pemimpin (presiden). Kemudian, presiden terpilih membantu membagi jabatan-jabatan tersebut. Setelah terpilih sebagai pemimpin (presiden) ia kemudian membagi jabatan kepada pihak-pihak terdekatnya untuk menjalankan roda pemerintahan.

Kriteria lain sebagai seorang pemimpin adalah kerendahan hati dan membuka diri untuk menerima koreksi. Berkenaan akan hal itu, Basri mengutip pidato Abû Bakr saat ia dilantik menjadi pemimpin,

“Wahai manusia, Sesungguhnya aku telah dipilih untuk memegang kekuasaan atasmu, padahal aku bukan yang terbaik diantaramu; maka jika aku berlaku baik (dalam menjalankan kekuasaan) bantuhlah aku; tetapi jika salah, betulkan. Kejujuran adalah amanah, dusta adalah khianat...”[5]

Sedangkan Al-Mawardi, tokoh yang memberi perhatian pada sistem tata negara memberikan syarat-syarat yang harus dimiliki pemimpin (imamah/khalifah), yakni antara lain: 1). Adil dalam bertindak. 2). Memiliki keluasan ilmu dan mampu berijtihad. 3). Sehat jasmani, yang dengannya ia dapat melakukan tindakan-tindakan dalam kepemimpinan. 4). Sehat organ tubuh (tidak cacat). 5). Pengalaman kepemimpinan. 6). Memiliki keberanian untuk melindungi negara dan melawan musuh.[6]

Selanjutnya menurut al-Mawardi, seperti dikutip Bakir Ihsan bahwa kepemimpinan politik yang kuat harus didasarkan pada aspek spiritual. Ia tidak bisa mengandalkan aspek akal semata. Oleh karena itu setiap persoalan yang menyangkut kepemimpinan dan kekuasaan, selain berdasarkan pada petunjuk-petunjuk rasional, juga membutuhkan petunjuk ajaran agama.[7] Hal ini menunjukkan bahwa seorang pemimpin selain ia harus cakap dan pandai, ia juga harus berpegang pada nilai-nilai agama.

Dilema Sistem Pemerintahan dan Hubungan Agama-Negara

Fokus para pemikir ke-tafsiran belakangan ini banyak tercurah pada isu-isu seputar hak asasi manusia, hak-hak perempuan dan sistem pemerintah. Agaknya alasan ini dapat diterima, mengingat ketiga topik tersebut adalah kenyataan yang selalu dihadapi dalam masyarakat saat ini. Di bawah ini penulis sedikit mengulas diskursus tentang sistem pemerintahan dan hubungan agama-negara.

Dalam era modern ini, setidaknya ada dua bentuk sistem pemerintahan yang kerap menjadi perdebatan, yakni: sistem khilafah dan demokrasi. Sebagai sebuah sistem pemerintahan, khilafah dianggap sebagai sistem yang paling benar dan berdasar pada ajaran Tuhan. Dasar al-Qur’an yang digunakan adalah sûrah al-An’âm: 57 (إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ). Pengusung jargon “kembali pada Khilafah” juga mendasarkan pendapatnya pada praktik sistem pemerintahan yang pernah dijalankan oleh Nabi dan masa Khulafâ al-Râshidîn.

Peristiwa pertemuan di Saqifah disinyalir sebagai cikal bakal terbentuknya sebuah model pemerintahan khilafah. Setelah Nabi Muhammad wafat, para sahabat menggelar rembuk bersama untuk meletakkan dasar-dasar pemerintahan. Para sabahat pada awalnya tidak mengerti maksud dari perkumpulan tersebut. Hingga pada akhirnya, terpilihlah Abû Bakr menjadi khalîfah setelah melalui berbagai perdebatan.[8] Atas terbentuknya khilafah sebagai sistem pemerintahan, saat ini beberapa tokoh muslim dan beberapa organisasi masyarakat mendambakan model yang demikian. Mereka menyampaikan aspirasinya dalam banyak bentuk, termasuk media sosial (situs-situs internet).[9] Termasuk dalam kelompok ini adalah: Taqiu al-Din Nabhani, Dhiya al-Din al-Rais, Abu Bakar Ba’asyir, Ormas Majelis Mujahidin Indonesia (MMI),[10] Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), dan banyak lagi lainnya.

Menurut Farid Wadjdi dan para pendukung sistem khilafah, setidaknya ada tujuh poin alasan kembali kepada sistem khilafah. Farid memaparkan sebagai berikut:

“... tidak ada alasan untuk tidak kembali menegakkan khilafah, karena: pertama, khilafah adalah tuntutan akidah dan syariat Islam; kedua, khilafah akan menyejahterakan rakyat; ketiga, khilafah akan menjamin keamanan rakyat; keempat, khilafah akan menjaga pertahanan serta keutuhan dan persatuan negeri-negeri Islam; kelima, khilafah akan memuliakan dan menjaga kehormatan wanita; keenam, khilafah akan melindungi orang-orang yang lemah dan non muslim; ketujuh, khilafah akan menyebarkan Islam sebagai rahmatan lil ‘alamin.”[11]

Wacana sistem pemerintahan dan pendirian negara Islam di Indonesia telah mengemuka sejak awal kemerdekaan. Saat itu, Sukarno mendapatkan desakan untuk mendirikan negara Islam. Salah satu tokoh yang gencar menyuarakan berdirinya negara Islam adalah M. Natsir. Ia perpandangan bahwa dengan menjadikan Indonesia sebagai negara Islam, maka nilai-nilai Islam akan mudah diaplikasikan dalam kehidupan.[12]

Penegakan khilafah atau negara Islam mendapat tantangan tokoh pro demokrasi semisal Ali Abdu al-Raziq[13] dan Asghar Ali Engineer.[14] Sementara di Indonesia sendiri, tokoh ataupun ormas tersebut antara lain: Abdurrahman Wahid (alm), Syafi’i Ma’arif,[15] Jaringan Islam Liberal (JIL) serta masih banyak lagi lainnya. Menurut aktivis pro demokrasi di Indonesia, demokrasi adalah sistem yang paling ideal dan mampu mengakomodir pluralitas yang ada di Indonesia. Pendukung sistem demokrasi beranggapan bahwa, sejatinya demokrasi telah dilakukan oleh Nabi. Pada beberapa aspek, demokrasi memiliki kesamaan dengan sistem kepemimpinan Nabi, Syura. Dalam banyak hal, Nabi selalu mengajak sahabat bermusyawarah dalam pemecahan suatu masalah.[16]

Kegagalan demokrasi dalam mewujudkan sistem pemerintahan yang terbaik di Indonesia ditenggarai oleh adanya oknum yang memanfaatkan demokrasi dan ormas yang menunggangi demokrasi demi kepentingan mereka.[17] Oleh sebab itu, demokrasi tidak akan pernah berjalan mulus sesuai teori-teori yang selama ini “di-Tuhan-kan” oleh pengagum demokrasi.

Wacana pendirian khilafah dan negara Islam, oleh Amir Piliang tidak lah tepat dalam konteks Indonesia. Terdapat beberapa aspek mendasar yang harus diperhatikan, yakni menyangkut nilai-nilai kehidupan, ideologi, relasi perbedaan, identitas serta jarak budaya. Hal ini ditambah lagi citra Islam yang kian buruk. Stigma Islam sebagai agama radikal, ekstrim dan bahkan teroris terlanjur melekat.[18]

Perbincangan mengenai sistem pemerintahan serta hubungan agama dan negara, menurut Ritauddin bertolak pada tiga paradigma. Pertama, paradigma integralistik yang memandang Islam sebagai ajaran yang sempurna. Oleh sebab itu praktiknya dalam pemerintahan menjadi sebuah keharusan. Beberapa eksponen pada paradigma ini adalah: Hasan al-Banna, Sayyid Qutb dan Rasyid Ridha. Kedua, paradigma sekularistik yang dengan tegas menolak hubungan antara agama dan negara. Menurut pandangan kelompok sekularistik, bahwa Nabi tidak diutus untuk mendirikan sebuah negara. Ali Abdu al-Raziq menjadi salah satu motor kelompok ini. Ketiga, paradigma simbiotik, pandangan bahwa agama dan negara saling membutuhkan. Agama membutuhkan negara sebagai menjamin hak-hak keberagamaan. Demikian pula negara yang membutuhkan ajaran moral suatu agama.[19]

Bagaimana Pemilihan Pemimpin yang “Islami”?

Sebelum mengulas hal-hal terkait pemilihan pemimpin yang “islami”, penulis akan menyajikan sedikit wacana tentang hubungan muslim dengan non muslim. Hal ini karena –hubungnan muslim dengan non muslim- sangat berkaitan dengan pemilihan pemimpin. Diskursus hubungan muslim dengan non muslim menjadi pembahasan yang menarik perhatian pemikir Islam. Kaitannya dengan hal ini, Abdullah Saeed mengulas pemikiran Rashid Ghannushi yang menyoroti kehidupan muslim dengan non muslim serta posisi non muslim di Tunisia. Menurut Ghannushi, seperti dijelaskan Saeed, non muslim yang menjadi pemegang jabatan tertentu harus memenuhi kualifikasi dan keahlian. Namun demikian, terdapat posisi penting yang tidak diperkenankan untuk non muslim, yakni jabatan seperti panglima perang.[20]

Dalam konteks Indonesia kekinian, agaknya sangat sulit menemukan pemimpin ideal sebagaimana dijelaskan di atas (sub judul: Kepemimpinan dalam Islam). Bahkan pemimpin dari kalangan tokoh Islam sekalipun. Harapan mayoritas umat Islam kepada partai berideologi Islam untuk menghadirkan figur ideal tampaknya hanya sekedar utopi. Secara bersamaan, sentimen-sentimen keagamaan muncul menjadi “hantu” pemilu di Indonesia. Sentimen tersebut terkadang berujung pada perdebatan pemilihan pemimpin muslim atau non-muslim –atau sekedar pemimpin dari kelompok islamis dan nasionalis.[21] Misalnya, sentimen keagamaan dan bahkan etnis dalam kasus pemilihan Gubernur DKI Jakarta pasangan Joko Widodo-Basuki (Ahok).

Al-Qur’ân memberi isyarat untuk pemilihan pemimpin. Dalam banyak ayat, al-Qur’ân menegaskan agar tidak memilih pemimpin kafir. Berikut beberapa ayat yang dijadikan landasan haramnya memilih pemimpin kafir.

“Janganlah orang-orang Mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi pemimpin dengan meninggalkan orang-orang Mukmin. Barangsiapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah kecuali karena (siasat) memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri (siksa)-Nya. Dan hanya kepada Allah kembali (mu)”.[22]

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin (mu); sebagian mereka adalah pemimpin bagi sebagian yang lain. Barangsiapa diantara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim”.[23]

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu ambil menjadi teman kepercayaanmu orang-orang yang di luar kalanganmu (karena) mereka tidak henti-hentinya (menimbulkan) kemudharatan bagimu. Mereka menyukai apa yang menyusahkan kamu. Telah nyata kebencian dari mulut mereka, dan apa yang disembunyikan oleh hati mereka adalah lebih besar lagi. Sungguh telah Kami terangkan kepadamu ayat-ayat (Kami), jika kamu memahaminya.”[24]

Selain tiga ayat di atas, masih banyak lagi ayat lainnya yang bernada penolakan pemimpin non-muslim, yaitu: al-Maidah: 57, al-Mumtahanah: 1, al-Mujadalah: 22, al-Nisâ: 144, al-Anfâl: 73, al-Taubah: 71, al-Taubah: 8, Ali Imrân: 100, al-Nisâ: 141.

Ayat-ayat ini yang mendasari beberapa ulama klasik hingga kontemporer melakukan penolakan pemimpin non muslim. Diantara penafsir dan ulama yang tegas menolak pemimpin non muslim adalah: al-Jashâsh, al-Zamakhsyarî,[25] al-Alûsi, al-Arabî, Ibn Kathîr,[26] al-Qurtubî, Wahbah Zuhaili, al-Thaba’thaba’î, al-Mawardî, Abdu al-Wahab Khalâf, Taqîyu al-Dîn Nabhanî dan lain-lain.[27]

Pertanyan yang kemudian muncul adalah: bagaimana dalam konteks keindonesiaan yang notabene bukan negara Islam? Sementara pada saat yang sama, terdapat calon atau pemimpin pemerintahan non muslim yang memiliki kapabilitas dari calon yang muslim.

Untuk menjawabnya, perlu reinterpretasi atas ayat-ayat yang secara teks sangat menolak pemimipin non muslim. Ayat-ayat seputar hubungan antar iman dan pemerintahan oleh Abdullah Saeed termasuk dalam kategori ayat ethicho-legal, ayat yang telah mapan menjadi hukum Islam selama beberapa abad. Untuk dapat mendudukkan ayat tersebut dalam konteks kekinian, perlu pemahaman konteks saat ayat tersebut diwahyukan. Sehingga “spirit” ayat tersebut dapat dikontekstualisasikan saat ini.

Beberapa pemikir muslim “liberal” memberikan jawaban serta memposisikan diri berseberangan dengan ulama penentang pemimpin non muslim. Mereka antara lain: Mahmud Muhammad Thaha, Abdullah Ahmed al-Na’im, Thariq al-Bishri, Asghar Ali Enginer, Abdu al-Rahman al-Kawaqibi, Muhammad Said al-Asmawi. Menurut al-Asmawi, sebagaimana dikutip Mujar, ayat larangan pemilih pemimpin non muslim adalah ayat Madaniyah yang bersifat temporer. Saat turun ayat tersebut, umat Islam sedang berperang. Ketika dalam sebuah negara tidak ada perang antara muslim dengan non muslim, maka ayat tersebut bisa tidak diterapkan.

Selanjutnya, Mujar mengutip pendapat Abdullah Ahmed al-Na’im yang berpendapat bahwa penolakan pemimpin non muslim yang didasarkan sebuah ayat adalah merupakan produk penafsiran. Ulama klasik menentang pemimpin non muslim didasarkan pada aspek histori saat mereka menafsirkan ayat tersebut. Tentu sangat berbeda penafsirannya dengan yang ada saat ini. Lebih lanjut, Na’im menawarkan sûrah al-Hujurât ayat 13 untuk menunjukkan persamaan universal antar manusia, termasuk didalamnya hak-hak politik.[28]

“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling takwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.”

Namun demikian, penulis menggarisbawahi dan mengkritik atas penyataan Mujar yang menyimpulkan bahwa ayat pelarangan pemimpin non muslim adalah tidak relevan pada masa sekarang. Penulis mengacu pada pendapat bahwa tidak ada ayat yang dihapus atau bahkan tidak relevan. Menurut penulis, ayat tersebut bisa tidak berlaku pada suatu tempat –katakanlah Indonesia-, tetapi tetap berlaku pada tempat yang lain.

Kepemimpinan dalam Islam kerap dikaitkan dengan term amîr. Seorang ‘amîr harus ditaati secara mutlak sebagaimana firman Allah dalam surah al-Nisâ: 59 (taatilah Allah dan Rasulnya, dan taatilah uli al-amri diantara kamu). Al-Amîr oleh mayoritas ulama dipahami sebagai seorang ahli agama. Namun, menurut Salman Ghanim amîr dalam konteks ayat ini bukanlah bukanlah seorang ahli agama yang saleh. Lebih lanjut, Salman menjelaskan bahwa kesalehan seseorang amat sulit diukur. Ia kemudian menegaskan bahwa amîr dalam ayat diatas adalah seorang yang memiliki kecakapan memimpin, sekalipun bukan ahli agama.[29] Berpijak dari pernyataan Salman, pemimpin tidak harus beragama Islam. Tetapi yang lebih penting adalah kemampuan pemimpin tersebut untuk membuat perubahan-perubahan yang lebih baik dalam sebuah negara.

Dalam konteks Indonesia, karena telah menerapkan Pancasila sebagai dasar negara dan tidak ada peperangan (fisik) antara muslim dan non muslim, maka tidak ada “ke-haram-an” memilih pemimpin non muslim. Tentu saja, dengan pertimbangan bahwa calon atau pemimpin non muslim tersebut memenuhi kriteria pemimpin ideal. Menurut Asghar seperti dikutip Mujar, Rasul pernah berbangga lahir pada masa raja Nushirwan karena ia raja non muslim yang adil.[30] Sementara itu, Ibn Taimiyah memberi penjelasan dengan mengutip Ahmad ibn Hanbal yang menyatakan pemimpin perang fasik yang kuat lebih baik dari pada pemimpin muslim yang lemah.[31] Pemimpin ideal untuk Indonesia adalah pemimpin yang tidak mengkhianati “Kontrak Politik”, Pancasila dan UUD 1945. Oleh sebab itu, dibutuhkan pemimpin yang manusia sempurna.[32]

Penutup

Kesimpulan dari tulisan ini adalah: perhatian penulis atas sedikit perilaku dari banyaknya perilaku buruk para pemimpin atau stakeholder pemerintah Indonesia. Pertama pemilihan pemimpin yang kerap diwarnai isu SARA dan diskriminasi kelompok minoritas. Sebetulnya, isu dikotomi pemimpin semacam ini –islamis, nasionalis dan non muslim- tidak perlu diangkat. Hal ini akan menyulut permusuhan antaragama. Dalam konteks keislaman dan keindonesiaan, diskriminasi semacam itu sangat bertentangan dengan nilai-nilai Islam dan ideologi Pancasila.

Kedua, adalah soal kerjasama partai (koalisi) yang berakhir pada pembagian jatah kursi kabinet. Jelas, hal ini sangat jauh dari tradisi Islam. Sebagaimana hadis yang dikutip Ibn Taimiyah. Koalisi sejatinya membuat cacat sistem demokrasi, karena jika ada koalisi maka berarti ada oposisi.

---

[1] “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang kafir menjadi wali (pemimpin) dengan meninggalkan orang-orang mu’min. Inginkah kamu mengadakan alasan yang nyata bagi Allah (untuk menyiksamu)?”. Isi ceramah Rhoma Irama dapat dibaca di situs: http://metro.sindonews.com/read/2012/08/09/63/664388/ini-isi-ceramah-rhoma-yang-diduga-berbau-sara. Diakses pada (21/04/2014) pukul 13.22 WIB

[2] Abdullah Saeed memasukkan ayat-ayat pemerintahan kedalam kategori ayat ethico-legal. Ethico-legal adalah ayat-ayat yang banyak menyita perhatian pemikir Islam. Sebagai produk pemikiran, maka lahirlah kemudian apa yang disebut dengan Islamic Law (hukum Islam). Lihat: Abdullah Saeed, Interpreting The Qur’an Towards a Contemporery Approach, (New York: Routladge, 2006), h. 1

[3] Ibn Taimiyah, Pedoman Islam Bernegara, pent Firdaus AN, (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1989), h. 9. Lihat penafsiran al-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf ‘An Haqâiqi Ghamâmi al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqawîl fî Wujûh al-Ta’wîl, (Riyadh: Maktabah ‘Abikan, 1998), vol. 2, h. 94

[4] Ibn Taimiyah, Pedoman Islam Bernegara, h. 16

[5] Bisri Iba Asghari, Solusi al-Qur’ân Tentang Problem Sosial, Politik, Budaya, (Jakarta: Rineka Cipta, 1994), h. 109

[6] Al-Mawardi, al-Ahkam al-Sulthaniyyah: Hukum-Hukum Penyelenggaraan Negara dalam Syariat Islam, pent. Fadli Bahri, (Jakarta: Darul Falah, 2007), h. 6

[7] A. Bakir Ihsan, “Referensi Pemikiran Politik NU”, dalam Jurnal Refleksi: Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol. XI, No 2, 2009, h. 170

[8] Dhiya al-Din al-Rais, Teori Politik Islam, pent. Abu Hayyie al-Kattani, (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), h. 14

[9] Dari penelitian penulis, beberapa situs media sosial yang menurut penulis gencar “mengkampanyekan” berdirinya khilafah Islam, seperti: http://hizbut-tahrir.or.id/. http://www.eramuslim.com/. http://alismatsul.mw.lt/. http://www.dakwatuna.com/. http://www.hidayatullah.com/. http://muslim.or.id/. www.suara-islam.com. dan lainnya.

[10] Abu Bakar Ba’asyir dan juga ormas MMI bahkan menjadikan upaya tegakknya negara Islam atau khilafah sebagai salah satu dakwahnya. Lihat dalam: Irfan Suryahardi Awwas, Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba’asyir, (Yogyakarta: Wihda Press, 2003) h. 61

[11] Farid Wadjdi, “Mengapa Harus Khilafah?” dalam Farid Wadjdi-Shiddiq al-Jawi (dkk), Ilusi Negara Demokrasi, (Bogor: al-Azhar Press, 2009), h. 347.

[12] Ide Natsir tersebut hanya menemui kebuntuan, mengingat Sukarno telah memutuskan untuk menjadikan Pancasila sebagai dasar negara dan tidak menjadikan Indonesia sebagai negara Islam. Sebetulnya antara Islam dan Pancasila tidak ada pertentangan. Pemisahan antara agama dan negara tidak berarti bahwa nilai-nilai agama tidak dapat diterapkan dalam kehidupan bernegara. Karenannya, Sukarno dengan lantang menyatakan kepada umat Islam agar membanjiri parlemen, sehingga keputusan  di parlemen memiliki ruh Islam. Lihat: M. Sidi Ritauddin, “Agama dalam Negara: Politik Islam Indonesia Kontemporer”, dalam Jurnal Refleksi: Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol. XI, No 2, 2009, h. 155

[13] Tulisannya yang kontroversial dengan judul “Risalah Bukan Pemerintahan Agama Bukan Negara”. Lihat dalam Charles Kurzman (ed), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Tentang Isu-Isu Kontemporer, pent. Bahrul Ulum-Heri Junaiedi, (Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001), h. 3. Pemikirannya mengundang reaksi dari Dhiya al-Din al-Rais yang kemudian menerbitkan buku “al-Islâm wa al-Khalîfah fî al-‘Ashr al-Hadîts (Naqd Kitâb “al-Islâm wa Ushûl al-Hukm”). Buku ini telah terbit dalam bahasa Indonesia dengan judul: “Islam dan Khilafah: Kritik Terhadap Buku Khilafah dan Pemerintahan dalam Islam, ‘Ali Abdu al-Raziq”. Salah satu kritik Rais kepada Raziq adalah saat ia menganggap bahwa sistem khilafah sama sekali tidak berdasar dari Islam. Bahkan Raziq menganjurkan penghapusan sistem tersebut. Lihat: Dhiya al-Din al-Rais, “Islam dan Khilafah: Kritik Terhadap Buku Khilafah dan Pemerintahan dalam Islam, ‘Ali Abdu al-Raziq”, pent Afif Muhammad, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1985), h. xxi.

[14] Asghar dikenal sebagai pendukung model negara “sekuler-liberal”. Ia tegas menolak sistem pemerintahan khilafah (negara Islam). Menurutnya, al-Qur’an  tidak mewajibkan pemeluknya mendirikan sebuah negara Islam. Ia bahkan menuding pendirian negara khilafah Islam adalah hasil konstruksi sejarah para ahli hukum Islam. Asghar Ali Engineer, Islam Masa Kini, pent. Tim FORSTUDIA, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 132.

[15] Alasan penolakan kedua tokoh ini karena khilafah mempunyai misi menggeser Pancasila dari ideologi bangsa Indonesia. Lihat: Abdurrahman Wahid (ed), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia, (LibForAll Foundation, 2009), h. 18

[16] Rahmat Solihin, “Referensi Islam dalam Memilih Pemimpin”, dalam Jurnal Konstitusi PPK Fakultas Syariah IAIN Antasari, Vol II nomer 1 Tahun 2009, h. 79

[17] Abdurrahman Wahid (ed), Ilusi Negara Islam, h. 158

[18] Yasraf Amir Piliang, Bayang-Bayang Tuhan: Agama dan Imajinasi, (Bandung: Mizan, 2011), h. 93

[19] M. Sidi Ritauddin, “Agama dalam Negara: Politik Islam Indonesia Kontemporer”, h. 147

[20] Abdullah Saeed, “Rethinking Citizenship Rigth of Non-Muslims in A Islamic State: Rashid Ghannushi contribution to the evolving debate”, dalam Islam and Cristian-Mushim Relation, vol 10, no 3, 1999, h. 317

[21] Sebagai sebuah catatan, bahwa hingga Februari 2013 terdapat beberapa pejabat daerah (Gubernur) non muslim (beragama Kristen). Mereka adalah: Frans Lebu Raya (Nusa Tenggara Timur), Cornelis (Kalimantan Barat), Agustinus Teras Narang (Kalimantan Tengah), Sinyo Harry Sarundajang (Sulawesi Utara), Karel Albert Ralahalu (Maluku), Abraham Octavianus Atururi (Papua Barat). Sumber: http://pastorgarrytengker.blogspot.com/2013/02/daftar-gubernur-kristen-di-indonesia.html. Diakses pada (22/4/2014). pukul 17.52 wib

[22] Sûrah ‘Âli Imrân : 28

[23] Sûrah al-Mâidah: 51

[24] Sûrah ‘Âli Imrân: 118

[25] Lihat penafsiran al-Zamakhsyari dalam menafsirkan surah al-Maidah ayat 51 dalam al-Kasysyâf ‘An Haqâiqi Ghamâmi al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqawîl fî Wujûh al-Ta’wîl, (Riyadh: Maktabah ‘Abikan, 1998), vol. 2, h. 249

[26] Lihat penafsiran Ibn Kathîr dalam menafsirkan surah Ali Imran ayat 28, 100 dan 118 yang menjelaskan larangan melilih pemimpin yang kafir dan menjalin hubungan dengan mereka. Abu Fidâ al-Hâfid ibn Kathîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azîm, (Beirut: Dâr al-Fikr, 2011), Vol 1, h. 325, 351 dan 359.

[27] Mujar Ibn Syarif, “Memilih Presiden Non Muslim di Negara Muslim dalam Perspektif Hukum Islam”, dalam Jurnal Konstitusi PPK Fakultas Syariah IAIN Antasari, Vol II nomer 1 Tahun 20

09, h. 92-93

[28] Mujar Ibn Syarif, “Memilih Presiden Non Muslim di Negara Muslim dalam Perspektif Hukum Islam”, h. 103-105

[29] Muhammad Salman Ghanim, Kritik Ortodoksi Tafsir Ayat Ibadah, Politik dan Feminisme, pent. Kamran Asad Irsyadi (Yogyakarta: LKIS, 2004), h. 68. Lihat juga Muhammad Khalaf Allah, “Kekuasaan Legislatif” dalam Charles Kurzman (ed), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Tentang Isu-Isu Kontemporer, h. 28.

[30] Mujar Ibn Syarif, “Memilih Presiden Non Muslim di Negara Muslim dalam Perspektif Hukum Islam”, h. 105

[31] Ibn Taimiyah, Pedoman Islam Bernegara, h. 16

[32] M. Sidi Ritauddin, “Agama dalam Negara: Politik Islam Indonesia Kontemporer”, h. 161

Basa-Basi Koalisi

Oleh: Ali Thuafan DS

“Apa betul koalisi itu demi kepentingan rakyat? Aku ndak percaya tuh. Kita belajar dari pengalaman saja”. Ungkapan ini muncul dari diskusi antara penulis dengan beberapa rekan saat mencermati peta koalisi yang ramai diperbincangkan. Wajar saja salah seorang peserta diskusi mengatakan demikia. Hal ini ditenggarai oleh kekecewaan melihat koalisi buta tak berarah.

Sibuk-sibuk menggalang koalisi dilakukan partai politik menjelang pemilu presiden Juli 2014 mendatang. Berita terkait koalisi senter diberitakan bersamaan hasil hitung cepat pemilihan anggota legislatif. Seluruh partai politik pasang ancang-ancang harus dengan siapa ia berkoalisi. Kepada partai mana ia akan merapat. Petinggi partai “mondar-mandir” melakukan penjajakan partai lainnya. Para pengamat berhitung dan menganalisa partai-partai yang akan berkoalisi. Demikian juga konsultan politik, mereka memberikan gambaran detail kepada kliennya –partai pengguna jasa.

Penulis mencermati bahwa koalisi dilakukan karena: pertama, koalisi guna memenuhi batas ambang pencalonan presiden sebesar 20 persen. Karena partai politik –menurut hitung cepat- tidak ada yang melebihi batas tersebut, maka mereka menjalin koalisi. Kedua, koalisi juga bertujuan memperkuat posisi atau jumlah kursi di dewan (DPR). Sehingga segala keputusan yang diambil, didasarkan jumlah suara terbanyak. Ketiga, koalisi dibangun guna mendukung logistik yang akan dikeluarkan persiapan dan pada saat pemilu. Ongkos politik yang besar, membuat partai politik atau katakanlah capres membutuhkan “amunisi” yang super besar. Tidak mungkin satu partai mampu menanggung beban ongkos. Karenanya, koalisi banyak partai disinyalir dapat meringankan beban tersebut. Dan, penting diperhatikan dalam koalisi ini, bahwa tidak ada yang “gratis” dalam koalisi. Artinya, ada hukum timbal balik dalam koalisi tersebut.

Harus disadari bahwa koalisi dalam pemerintahan menegaskan adanya oposisi pemerintah. Jelas, ini mencederai prinsip permusyawaratan yang termaktub dalam Pancasila. Selama masih ada oposisi dalam pemerintahan, maka tidak akan pernah ada kata “sepakat”. Oleh sebab itu, koalisi tidak akan memberi jaminan berjalannya pemerintahan yang sehat. Selalu saja ada pihak-pihak yang mengusik setiap keputusan. Memang, adanya oposisi dapat dimaknai sebagai “kritik oposisi” yang membangun. Tetapi pada kenyataannya, pihak koalisi merasa “gengsi” mendapat kritik konstruktif dari oposisi. Alih-alih mendengarkan, partai koalisi justru menunjukkan kekuatan semata dengan jumlah kursi dan kabinet.

Citra istilah koalisi oleh sebagian pengamat dan praktisi politik tidak lah baik. Saat ini muncul stigma negatif tentang koalisi. Koalisi identik dengan saling bantu membantu memenangkan calon yang diusung bersama. Kemudian pihak yang membantu meminta pembagian jatah kursi di kabinet pemerintah. Jelas, ini mengabaikan prinsip pemilihan pemimpin yang didasarkan pada kapabilitas. Dari sudut pandang agama, Islam misalnya, sangat melarang hal ini. Ulama Islam, Ibn Taimiyah menyinggung orang yang meminta jatah jabatan kepemimpinan tertentu. Menurutnya, hal ini bukanlah sesuatu yang diajarkan Nabi. Ia mengutip beberapa hadis Nabi, “Bahwa ada satu kaum yang datang kepada beliau, maka mereka menuntut kepada Nabi suatu jabatan pimpinan; lantas Nabi berkata: ‘bahwa kami tidak akan menyerahkan jabatan pimpinan ini kepada siapa yang menuntutnya’”.

Pemilihan calon orang-orang yang akan menduduki kabinet harus didasarkan kecakapan. Tidak dibenarkan pengangkatan karena alasan-alasan seperti: kerabat, hubungan pertemanan, pertalian kedaerahan, dan karena penyuapan. Hal ini yang secara nyata dapat dilihat sebagai produk koalisi. Oleh sebab itu, Jokowi capres dari PDIP enggan menggunakan istilah koalisi. Ia lebih nyaman menggunakan istilah kerjasama. Meski pada praktiknya belum dapat diuji apakah berbeda dengan koalisi.

Dibagian akhir tulisan singkat ini, penulis akan menyampaikan kritik atas partai politik yang berkoalisi sekaligus kritik model partai politik yang bersifat “figur-sentral”. Partai politik kerap menjual kata “atas nama kepentingan rakyat” dalam membangun koalisi. Sebetulnya hal ini merupakan sesuatu yang bodoh dan sama halnya membuka aib koalisi. Tidak ada kaitannya koalisi yang dilandasi “atas nama kepentingan rakyat” dengan kepentingan rakyat itu sendiri. Penulis juga melihat ada banyak kekecewaan dari koalisi antarpartai. Sebagai contoh pemerintahan SBY-Budiono dikabinet bersatu jilid II sekarang. Tidak semua partai koalisi menuju kata sepakat dalam pengambilan keputusan. Pada akhirnya, rakyat menjadi korban janji manis koalisi.  Dus, koalisi hanya basa-basi partai politik

Selanjutnya, penulis mencermati bahwa setiap partai politik yang akan berkoalisi didahului dengan penyamaan visi dan misi partai. Apakah terdapat kesamaan antar partai? Hal ini yang menjadi bagian dari kesepakatan berkoalisi. Umumnya partai berdalih bahwa partai “saya” berkoalisi dengan partai “dia” karena kesamaan visi dan misi. Jika demikian, maka sesungguhnya, antarpartai satu dengan yang lain bisa dibilang memiliki kesamaan. Jika tidak, kemungkinan besar terkait soal ideologi partai, islamis atau nasionalis. Maka tesis yang muncul adalah, sesungguhnya di Indonesia tidak perlu banyak partai politik karena masing-masing partai memiliki kesamaan. Tetapi keberadaan partai saat ini sangat bersifat “figur-sentral”. Sehingga masing-masing figur lebih menonjol dan menjadi identitas partai. Ini sekaligus menggeser ideologi partai.

Al-Dakhîl fi al-Tafsîr

Oleh: Ali Thaufan DS dan Ach. Baiquni S.Th.I

Pendahuluan

Ditengah perkembangan dinamika persoalan keagamaan, heterogenitas atau keragaman penafsiran seorang mufassir terhadap al-Qur’an sangat sulit dihindari. Masing-masing mufassir menafsirkan al-Qur’an sesuai keilmuan yang melatarbelakanginya; lingkungan tempatnya berada; dan mazhab yang dianut. Dengan kata lain, penafsiran sungguh sangat subyektif. Hal ini, oleh Husain al-Dzahabî dikatakan dapat memicu penyimpangan penafsiran al-Qur’an, karena mufassir menafsirkan atas kehendaknya sendiri. Bahkan terkadang menafikan kaidah-kaidah penafsiran. Oleh sebab itu untuk dapat membaca orientasi penyimpangan penafsiran al-Qur’an, dibutuhkan pengetahuan, yakni apa yang disebut al-Dakhîl fi Tafsîr. Istilah ini diperkenalkan pertama kali oleh Ibrahim Abdu Rahman Khalifah melalui karyanya yang berjudul al-Dakhîl fi Tafsîr.[1]

Tulisan ini ingin menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan al-Dakhîl fi Tafsîr yang meliputi: Pengertian al-Dakhîl dan al-Tafsîr; Macam-macam al-Dakhîl dalam al-Qur’an; Signifikansi unsur-unsur luar untuk menjelaskan al-Qur’an; Unsur-unsur yang digunakan menjelaskan al-Qur’an

Pengertian al-Dakhîl dan al-Tafsîr

Sebelum menjelaskan al-Dakhîl fî Tafsîr, penulis merasa perlu untuk memberikan pengertian kedua term tersebut. Secara leksikal, al-Dakhîl mempunyai ragam makna. Al-Dakhîl berasal dari kata “da-kha-la” yang bisa berarti masuk, memasuki, aib, kata yang asing, tamu, penyakit dan banyak lagi makna yang bisa dikeluarkan dari kata yang berakar dari da-kha-la tersebut –tentu setelah mengalami perubahan wazan. Al-Dakhîl yang berarti kata asing yang masuk kedalam bahasa Arab merujuk pada kalimat: Dakhâl kalimât a’jâmiyah.[2]

Selanjutnya, penulis akan mengulas beberapa pengertian tafsir menurut pendapat beberapa ulama. Menurut al-Zarqanî, Tafsîr secara bahasa adalah sesuatu yang menerangkan dan menjelaskan. Hal ini didasarkan pada firman Allah Sûrah al-Furqân: 33

وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا

“Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sesuatu yang ganjil, melainkan Kami datangkan kepadamu suatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya”

Sedang menurut istilah, Tafsîr adalah ilmu untuk memahami al-Qur’an dengan menjelaskan makna-maknanya dan mengeluarkan hukum dan hikmahnya.[3]

Menurut Abû Hayyân sebagaimana dikutip Manna al-Qaththân, mendefinisikan Tafsîr sebagai ilmu yang membahas cara pengucapan lafaz al-Qur’an, petunjuk-petunjuknya, hukum-hukumnya baik ketika berdiri maupun tersusun dan makna yang dimungkinkan baginya ketika tersusun serta hal lain yang melengkapinya.[4]

Dari dua pengertian di atas, penulis berkesimpulan bahwa istilah Dakhîl fî Tafsîr dalam konteks penafsiran al-Qur’an adalah kejanggalan yang ditemukan dalam penafsiran seorang mufassir terhadap al-Qur’an. Kesimpulan ini juga merujuk pada pengertian Dakhîl fi Tafsîr yang ditawarkan Ibrahim Syuaib yang menjelaskan:

“Pengertian al-dakhîl dalam Tafsîr adalah: Penafsiran Alquran dengan al-ma’tsûr yang tidak sahih, penafsiran Alquran dengan al-ma’tsûr yang sahih tetapi tidak memenuhi syarat-syarat penerimaan atau penafsiran Alquran dengan pendapat yang salah”.[5]

Jauh sebelumnya, Ibrahim Khalifah telah memberikan pengertian yang sepadan dengan pendapat di atas, yaitu: al-Dakhîl fi Tafsîr ditinjau dari segi kebahasaan adalah suatu kecacatan dan kesalahan yang tidak diungkapkan secara jelas yang terdapat dalam penafsiran al-Qur’an. Kemudian, dalam kesamaran tersebut terdapat keserasian, maka perlu adanya usaha dengan pemikiran yang serius.[6]

Macam-macam al-Dakhîl dalam Tafsîr al-Qur’an

Terdapat dua macam al-Dakhîl dalam Tafsîr al-Qur’an, yakni: al-Dakhîl al-Naqli dan al-Dakhîl al-Ra’yi. Menurut Ibrahim Khalifah, ada sembilan bentuk Dakhîl al-Naqli fi Tafsîr, yakni:

1. Penafsiran al-Qur’an dengan hadis yang tidak sahih, atau menggunakan hadis maudhu’ dan palsu.
2. Penafsiran al-Qur’an dengan pendapat sahabat yang tidak sahih, atau menggunakan hadis mauquf dan palsu.
3. Penafsiran yang bersumber dari sahabat. Sedangkan sahabat tersebut mengambil sumber-sumber isrâiliyât.[7] Jika sumber isrâiliyât tersebut tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan hadis, maka pendapat tersebut dapat diterima. Tetapi jika pendapat tersebut bertentangan, maka ia termasuk dalam Dakhîl fî Tafsîr.
4. Penafsiran al-Qur’an yang sumbernya berasal dari pendapat para sahabat, sedangkan pendapat tersebut saling bertentangan dan sulit dicari pembenarannya.
5. Penafsiran al-Qur’an yang sumbernya berasal dari pendapat para tabiin, sedangkan sanad pendapat tersebut lemah.
6. Penafsiran al-Qur’an yang sumbernya kisah isrâiliyât yang mursal. Meski sesuai dengan al-Qur’an dan hadis, tetapi jika derajatnya tidak sampai pada hasan li ghairihi, maka tetap saja sebagai Dakhîl fî Tafsîr.
7. Menafsirkan al-Qur’an dengan salah satu dari tiga bentuk Ashîl al-Naqli yang pertama –bentuk Ashîl al-Naqli akan dijelaskan di bawah-, tetapi terdapat pertentangan yang sulit dikompromikan.
8. Menafsirkan al-Qur’an dengan salah satu dari tiga bentuk Ashîl al-Naqli yang terakhir –akan dijelaskan di bawah-, tetapi terdapat pertentangan yang sulit dikompromikan.
9. Menafsirkan al-Qur’an dengan salah satu dari bentuk Ashîl al-Naqli –akan dijelaskan di bawah-, tetapi terdapat pertentangan yang sulit dikompromikan dengan bentuk Ashîl al-Naqli yang lebih kuat.[8]

Sedangkan bentuk Dakhîl al-Ra’yi fî Tafsîr, yakni

1. Dakhîl dalam penafsiran karena tidak memenuhi syarat ijtihad. Meskipun dilandasi dengan niat yang baik.
2. Dakhîl dalam penafsiran karena mendistorsi dan mengabaikan makna dhahir. Hal ini sebagaimana sering dilakukan kalangan Mu’tazilah dan filosof muslim.
3. Dakhîl dalam penafsiran karena hanya mengacu pada makna lahir saja, sehingga menafikan logika. Hal ini banyak dilakukan kalangan Musyabihah dan Majussimah.
4. Dakhîl dalam penafsiran karena memaksakan makna secara filosofis dan mendalam seperti yang dilakukan oleh kalangan sufi falsafi.
5. Dakhîl dalam penafsiran karena menonjolkan pada sisi kebahasaan dan memaksakan untuk memaknai al-Qur’an. Hal ini sering dilakukan oleh mufassir ahli bahasa.
6. Dakhîl dalam penafsiran karena menonjolkan sisi kemukjizatan al-Qur’an terutama dibidang ilmu pengetahuan. Hal ini banyak dilakukan penafsir kontemporer
7. Dakhîl dalam penafsiran karena pengingkaran pada ayat-ayat al-Qur’an.[9]

Ibrahim Khalifah memberikan pandangan guna mengatasi Dakhîl fi Tafsîr. Ia menyebutnya dengan al-Ashîl, yakni standar dalam menafsirkan al-Qur’an agar terhindar dari penyimpangan penafsiran. Adapun bentuk Ashîl al-Naqli adalah sebagai berikut:

1. Penafsiran al-Qur’an dengan al-Qur’an
2. Penafsiran Al-Qur’an dengan hadis yang layak dijadikan hujjah
3. Penafsiran al-Qur’an dengan riwayat sahabat yang setara dengan hadis marfu’
4. Bila pada poin di atas terdapat kontradiksi yang tidak dapat dikompromikan, maka digunakan takwil.[10]
5. Penafsiran al-Qur’an yang sumbernya berasal dari pendapat para sahabat, meski pendapat tersebut saling bertentangan, tetapi dapat ditarjih.
6. Penafsiran al-Qur’an yang sumbernya berasal dari ijmak para sahabat dan tidak ada pertentangan didalamnya.
7. Penafsiran al-Qur’an dengan hadis mursal yang setara dengan marfu’ dan yang menyampaikan adalah tokoh Tafsîr yang belajar pada sahabat, atau terdapat hadis mursal lainnya yang menguatkan.[11]

Penjelasan macam-macam Dakhîl fi Tafsîr di atas mengantarkan pada sebuah pemahaman bahwa penafsiran yang tidak dilakukan sesuai kaidah Tafsîr akan menjurus pada kekeliruan dan penyimpangan Tafsîr. Ibrahim Syuaib, dalam penelitiannya, menemukan kekeliruan penafsiran dalam Al-Qur’an dan Tafsîrnya Departemen Agama Republik Indonesia 2004. Penelitian yang ia batasi pada sepuluh juz pertama, menunjukkan adanya 16 kekeliruan dalam Tafsîr Depag tersebut.

“...bahwa dalam sepuluh juz pertama Alquran dan Tafsîrnya Departemen Agama RI Edisi 2004 terdapat enam belas dakhîl al-naqli. Perinciannya sebagai berikut: (1).14 (empat belas) Tafsîr karena menggunakan hadis daif, yaitu pada al-Baqarah ayat 73, 115, 186, 188, 221, 231, 271, Âli ‘Imrân ayat 185, al-Nisâ’ ayat 11, 54, al-An’âm ayat 159, al-A’râf ayat 126, 206, dan al-Anfâl ayat 25; (2).1 (satu) Tafsîr karena menggunakan hadis palsu, yaitu pada al Taubah ayat 18; (3) 1 (satu) Tafsîr karena menggunakan pendapat sahabat yang kontradiksi dengan hadis sahih, yaitu pada al-Baqarah ayat 221”.[12]

Berkenaan dengan kekeliruan dalam penafsiran, Quraish Shihab menyebutkan ada beberapa faktor:

“Subyektifitas mufasir; kekeliruan dalam menerapan metode atau kaidah;kedangkalan dalam ilmu-ilmu dan alat; kedangkalan pengetahuan tentang materi uraian (pembicaraan) ayat; tidak memperhatikan konteks, baik asbab nuzul, hubungan antarayat, maupun kondisi sosial; tidak memperhatikan siapa pembicaradan terhadap siapa pembicaraan ditujukan”.[13]

Pembahasan mengenai penyimpangan ini banyak disinggung oleh Husain al-Dzahabî dalam bukunya yang berjudul Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr al-Qur’ân al-Karîm (buku ini telah terbit dalam bahasa Indonesia dengan judul “Penyimpangan-penyimpangan dalam penafsiran al-Qur’an).[14] Al-Dzahabî menilai bahwa penyimpangan berawal dari pengutipan riwayat dalam menafsirkan al-Qur’an yang tidak disertai sanad. Selain itu, penggunaan rasio (Tafsîr bi ra’yi) yang berlebihan dan menonjolkan mazhab tertentu juga berimplikasi pada bentuk penyimpangan penafsiran. Lebih lanjut, al-Dzahabî menyebutkan faktor kesalahan dalam Tafsîr bil ra’yi. Pertama, mufassir meyakini salah satu makna yang ada dan menggunakan maknanya untuk menerangkan berbagai lafaz al-Qur’an. Kedua, mufassir berusaha menafsirkan berdasarkan makna yang dimengerti oleh penutur bahasa Arab semata tanpa memperhatikan siapa yang berbicara dengan al-Qur’an (konteks).[15]

Ia menyoroti banyak penafsiran yang keluar dari kaidah Tafsîr. Sebagai contoh pengutipan kisah isrâiliyât yang terlalu berlebihan. Al-Dzahabî menyontohkan penafsiran al-Tsa’labi[16] yang banyak mengutip kisah isrâiliyât, antara lain:

Penafsiran al-Tsa’labî ketika menafsirkan Sûrah al-Kahfi: 10. Al-Dzahabî menilai penafsiran al-Tsa’labî terdapat kejanggalan dan deviasi. Hal itu disebabkan al-Tsa’labî bercerita panjang lebar, dimana periwayatannya berasal dari kisah isrâiliyyât.

إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ…

“(Ingatlah) tatkala para pemuda itu mencari tempat berlindung…”

Dengan mengutip cerita-cerita isrâiliyyât, al-Tsa’labî menjelaskan kisah mengenai ashâb al-Kahfi dari riwayat Wahab bin Munabbih. Tsa’labi menerangkan nama-nama ashâb al-Kahfi yaitu Miktsilimitsa, pemuda yang paling besar dan pemimpin mereka, Imlikha, yang paling tampan, rajin beribadah dan penuh semangat, Maktsitsa, Martus, Nawanus dan Kidastitanus. Sedangkan anjing mereka bernama Qitmir.

Menurut al-Dzahabî, Al-Tsa’labî mengutip riwayat dari Ka’ab, “Mereka menjumpai anjing yang sakit-sakitan di jalan membuntuti mereka. Mereka –ashabul kahfi- berkali-kali berusaha mengusir anjing tersebut. Kemudian anjing itu berdiri di atas kedua kakinya dan menengadahkan tangan ke langit seperti orang berdoa dengna mengatakan ‘kalian jangan takut pada saya. Saya adalah kekasih tercinta Allah. Tidurlah, saya akan menjagamu…”.[17]

Tsa’labi melanjutkan kisah tersebut kemudian mengatakan: “Konon nabi Muhammad memohon untuk dipertemukan dengan pemuda-pemuda itu tetapi Allah menjawab ‘kamu tidak akan dapat menemui mereka di dunia ini. Utuslah empat orang sahabatmu yang terpilih menyampaikan risalahmu dan mengajak mereka untuk beriman’. Nabi bertanya pada jibril: ‘bagaimana cara mengutus mereka?’. Jibrib menjawab: ‘bentangkan pakaianmu dan suruhlah Abû Bakar, Umar, Utsmân dan Ali untuk duduk di empat ujungnya. Lalu undanglah hembusan angin yang dikuasai nabi Sulaiman. Allah akan menyuruh untuk mematuhimu’. Nabi pun melaksanakan perintah jibril tersebut. Maka datanglah hembusan angin yang kemudian membawa empat sahabat itu ke mulut gua. Batu yang menutup pintu gua terbuka. Lalu mereka disambut oleh anjing yang menggerak-gerakkan kepala dan mengerdipkan matanya begitu melihat ke empat sahabat yang datang.

Dengan isyarat kepala, anjing itu mempersilahkan masuk ke dalam gua. Mereka memasuki gua dan mengucap salam. Kemudian Allah mengembalikan ruh ke dalam jasad ashâb al-Kahfi itu. Mereka berdiri dan menjawab salam empat sahabat tersebut. Dan setelah itu mereka membalas salam nabi dan masuk Islam, kemudian menitipkan kembali salam kepada nabi. Setelah itu mereka kembali berbaring dan melanjutkan tidur mereka.[18]

Kisah isrâiliyyât lain yang dikutip oleh al-Tsa’labî dalam Sûrah al-Kahfi: 94

قَالُوا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجًا عَلَى أَنْ تَجْعَلَ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُمْ سَدًّا

“Mereka berkata: ‘Hai Dzulkarnain, sesungguhnya Ya’juj dan Ma’juj itu orang-orang yang membuat kerusakan di muka bumi, maka dapatkah kami memberikan sesuatu pembayaran kepadamu, supaya kamu membuat dinding antara kami dan mereka”

Dalam penafsirannya, al-Tsa’labî mengutip pendapat Wahab ibn Munabbih, Muqâtil ibn Sulaiman dan Ka’ab al-Akhbâr. Lalu menerangkan panjang lebar mengenai Ya’jûd dan Ma’jûd. Cerita tersebut agaknya kurang dapat diterima akal dan sangat dekat dengan tahayul.[19]

Selain menunjukkan kekeliruan al-Tsa’labi dalam penafsiran, al-Dzahabî juga menunjukkan kerancuan penafsiran al-Zamakhsyari[20] dalam kitab Tafsîrnya, al-Kasysyâf. Kritik al-Dzahabî ditujukan atas penafsiran Zamakhsyari antara lain ketika ia penafsirkan Sûrah al-Qiyâmah: 22-23.

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ

“Wajah-wajah orang-orang mu’min pada hari itu berseri-seri. Kepada Tuhanya mereka melihat”. Sebagaimana diketahui, bahwa kelompok Mu’tazilah sangat mengedepankan akal, mereka menafsirkan ayat ini dari perspektif mereka. Mereka mengingkari bahwa kelak akan melihat Tuhan. Mereka berkata: “Ketahuilah, bahwa saudara-saudara kami dengan tegas menyangkal apa yang diduga oleh orang-orang yang meyakini kemungkinan melihat Allah didasarkan firman tersebut”. Mereka menjelaskan bahwa memandang (nadhar) tidak berarti melihat; dan melihat tidak merupakan salah satu makna dari nadhar. Nadhar itu bermacam artinya, antara lain, mengerakkan biji mata ke arah suatu benda untuk melihat, menunggu, simpati, memikirkan dan merenung.

Lebih lanjut, al-Dzahabî mengutip pendapat kelompok Mu’tazilah yang berkata:

“Bila ru’yat itu tidak merupakan salah satu bagian dari nadhar, maka pendapat yang mempersamakan nadhar dan ru’yat dalam ayat tersebut tidak relevan. Oleh karena itu kami semua berpendapat perlu dicari ta’wil ayat dengan arti selain ru’yat. Sebagian diantara kami memberi penakwilan dengan ‘menunggu pahala’, meski pahala yang ditunggu tidak disebutkan dalam ayat tersebut”.[21]

Zamakhsyari berpendapat bahwa “Nadhar dalam ayat di atas berarti mengharap, seperti perkataan orang yang berarti ‘Aku mengharap si Fulan melakukan sesuatu untuk ku’. Nadhar yang berarti mengharap juga terdapat dalam sebuah syair:

وَإذَا نَطَرْتُ إلَيْكَ مِنْ ملك * وَالْبَحْرُ دُونَكَ زِدْتَني نِعَمَا

Yang artinya: Jika aku mengharap pemberianmu, sedangkan lautan tergelar di bawahmu. Tentu kau akan melimpahkan karunia kepadaku”. Menurut al-Dzahabî penafsiran ini berbeda dengan mayoritas ahlusunnah. Mereka meyakini adanya ru’yat dengan Allah di akhirat. Pendapat mereka dikuatkan dengan hadis-hadis.[22]

Al-Dzahabî memaparkan bahwa Zamakhsyari seringkali menafsirkan ayat guna menguatkan faham Mu’tazilah yang menolak makna lahiriah ayat. Penafsiran tersebut terlihat ketika ia menafsirkan Sûrah al-Baqarah: 255

وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَلَا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ

“Kursi Allah meliputi langit dan bumi. Dan Allah tidak merasa berat memelihara keduanya, dan Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.”

Zamakhsyari menyebut empat makna kata “kursi” pada ayat di atas, bahwa kursi Allah sangat luas meliputi langit dan bumi itu tidak lain gambaran keagungan Tuhan dan pengandaian semata, bukan arti kursi yang sebenarnya. Bahwa disana tidak terdapat kursi dan tempat duduk. Penafsiran ini sama halnya dengan yang terdapat dalam Sûrah al-Zumar: 67

وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّماوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ

“Dan mereka tidak mengagungkan Allah dengan pengagungan yang semestinya padahal bumi seluruhnya dalam genggaman-Nya pada hari kiamat dan langit digulung dengan tangan kanan-Nya. Maha Suci Tuhan dan Maha Tinggi Dia dari apa yang mereka persekutukan.”

Zamakhsyari berpendapat bahwa ayat ini bukan menyebut genggaman Allah, juga bukan tentang “tangan kanan”, melainkan tamsil yang menggambarkan keagungan Allah.[23]

Mengapa diperlukan unsur-unsur luar untuk menjelaskan al-Qur’an?

Sebagai kitab petunjuk umat manusia, al-Qur’an tidak berbicara sendiri. Ia membutuhkan penjelasan. Pada masa awal Islam, para sahabat yang ingin mendapat penjelasan al-Qur’an, langsung bertanya pada Nabi. Tentu saja, sebagai orang yang menyampaikan pesan wahyu al-Qur’an, penafsiran Nabi adalah penafsiran yang otoritatif. Namun sangat disayangkan, penafsiran Nabi terbilang sangat sedikit. Hal ini yang menyebabkan generasi kemudian melakukan ijtihad guna mendapatkan Tafsîr al-Qur’an.

Pada masa tabiin, perkembangan penafsiran terus dilakukan. Hal-hal yang tidak ada penjelasan dalam al-Qur’an dan hadis, kemudian dicari penjelasannya. Untuk mendapatkan sebuah penafsiran tentang sejarah nabi-nabi dan juga kisah-kisahnya, tidak jarang para sahabat menanyakan hal tersebut pada ahli kitab yang sudah memeluk agama Islam. Penjelasan tersebut kemudian dikenal dengan isrâiliyât.

Alasan untuk menerima kisah-kisah isrâiliyât tidak lain karena al-Qur’an tidak secara rinci menjelaskan kisah para nabi. Sehingga, para ulama yang pada saat itu terdesak untuk menjawab pertanyaan –kisah para nabi- merujukkan kepada penjelasan ahli kitab. Diantara mereka yang menjadi rujukan sumber penafsiran isrâiliyât adalah: Abdullah ibn Salam, Ka’ab al-Akhbar, Wahab ibn Munabbih dan lainnya.[24]

Ibrahim Khalaf memberikan penjelasan berkaitan dengan sebab-sebab mengunakan unsur-unsur luar dalam menafsirkan al-Qur’an. Hal ini disebabkan karena sejak penafsiran yang dilakukan oleh kalangan tabiin, pada umumnya belum ada yang terkodifikasi dalam bentuk tulisan. Penafsirannya pun sering kali dipengaruhi oleh kajian keilmuan yang berkembang dikalangan tempat para mufasir belajar. Riwayat-riwayat yang mereka kutip sesuai dengan ciri khas yang berkembang dikalangan mereka seperti murid Ibn Abbas yang ada di Mekkah berbeda dengan murid Ibn Masud yang berada di Iraq.[25] Selanjutnya, alasan lain yaitu menimbulkan perselisihan dikalangan para mufasir berkaitan dengan aqidah.[26]

Unsur-unsur yang digunakan untuk menjelaskan al-Qur’an

Diantara unsur-unsur yang digunakan untuk menjelaskan kandungan al-Quran menurut Imam al-Suyuti ada empat macam antara lain sebagai berikut :

Pertama, mengunakan periwayatan dari Nabi Muhammad Saw, metode ini diangap paling valid dalam menjelaskan kandungan al-Qur’an. Namun demikian seseorang yang ingin menafsirkan al-Qur’an diharuskan berhati-hati dalam mengunakan hadis terutama yang dhaif dan maudhu’ dikarenakan hadis yang seperti ini banyak sekali ditemukan dalam beberapa literatur Tafsîr-Tafsîr  terutama Tafsîr klasik.[27] Oleh sebab itu, Imam al-Sayuti mengutip pendapat Ahmad Ibn Hambal mengatakan, “ada tiga kitab yang tidak mempunyai sumber antara lain: al-maghazi cerita atau dogeng, al-malahim puisi atau epos dan Tafsîr.” Dari penjelasan ini Ahmad Ibn Hambal ingin menegaskan bahwa kitab-kitab tersebut pada umumnya tidak mempunyai sandaran yang valid dan bersambung.[28]

Kedua, yaitu dengan mengutip pendapat para sahabat karena penafsiran yang didasarkan pada perkataan sahabat merupakan salah satu keterangan yang dinilai marfu’ yang disandarkan pada Nabi Muhammad Saw. Selain itu, mereka juga dikenal hidup berdampingan dengan Nabi dan juga mereka menyaksikan turunnya wahyu serta memahami sesuatu yang berkaitan dengan al-Quran. Namun demikian, perkataan mereka juga harus dilihat perlu dilihat keotentikannya.[29]

Ketiga, mengambil dan mengunakan peran bahasa karena al-Qur’an diturunkan dengan mengunakan bahasa Arab. Pemahamannya berlandaskan pada penjelasan terminologi dan makna kata-kata dalam perasaan mereka denga istilah tertentu. Dalam hal ini, al-Fadl ibn Ziyad menukil sebuah riwayat Imam Ahmad yang dikutip oleh Alawi al-Maliki bahwa ketika ditanya tentang ayat al-Qur’an yang diumpamakan dengan sebuah gubahan syair. [30]

Keempat, penafsiran dengan mengunakan pendekatan makna yang sesuai dengan tujuan syari’ah. Berkenaan dengan persoalan ini, timbul perbedaan pendapat dikalangan para ahli Tafsîr masing-masing mereka mengungkapkan makna serta kandungan dari suatu ayat berdasarkan pada jangkauan kemampuan pemikiran  mereka.[31] Dari sinilah, kemudian lahir beragam penafsiran yang sesuai dengan keahlian mereka seperti ahli bahasa melahirkan Tafsîr al-Lughawi, ahli fiqh melahirkan Tafsîr ahkam, ahli tasawuf melahirkan Tafsîr isyari, begitu juga dengan penafsiran yang belandasan pada mazhab atau golongan yang dianut seperti syi’ah, mu’tazilah, khawarij dan lain-lain.

Penutup

Dapat penulis simpulkan bahwa pada dasarnya al-Dahkîl fi Tafsîr al-Qur’an merupakan suatu kecacatan, kekeliruan dan kesalahan yang terdapat dalam Tafsîr al-Qur’an. Jika dipetakan, kesalahan tersebut dikarenakan: penggunaan hadis dhaif, periwayatan yang didasarkan pada isrâiliyât, serta subyektifitas mufassir yang mendorongnya menafsiri al-Qur’an atas kehendaknya. Sedangkan macam-macam al-Dakhîl ada dua yaitu: al-Dakhîl Naqli dan Aqli. Namun demikian, penulis menggarisbawahi bahwa, penafsiran yang subjektif mengundang penilaian yang subjektif pula.

---

[1] Ibrahim Syuaib Z, “Dakhîl al-Naqli dalam Al-Qur’an dan Tafsîrnya Departemen Agama Republik Indonesia 2004”, (Lembaga Penelitian UIN Sunan Gunung Djati Bandung, 2009), h. 3

[2] Penulis merujuk pada beberapa kamus: Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir, (Surabaya: Pustaka Progesif, 1997), h. 393; Munjîd fî al-Lugha, (Beirut: Dâr al-Masyrik, 2005), cet-41, h. 207; dan Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, (London: Mc Donal & Evans ltd dan Beirut: Libraire Du Liban, 1980), h. 274.

[3] Abdul Azhîm al-Zarqanî, Manâhil al-Irfân fî Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Dâr al-Maktabah al-Arabiyah, 1995), vol 2, h. 6.

[4] Yang dimaksud “petunjuk-petunjuknya” adalah pengertian yang ditunjukkan oleh lafaz-lafaz. Kemudian “hukum yang berdiri sendiri atau yang tersusun”, meliputi ilmu Sarf, I’rab, Bayan, Badi’. “makna yang memungkinkan baginya ketika tersusun” meliputi pengertian hakiki dan majazi. Sedangkan yang dimaksud “hal-hal yang melengkapinya” adalah pengetahuan mengenai asbab nuzul, naskh mansukh, kisah-kisah dan lain sebagainya yang menjadi lingkup kajian ilmu al-Qur’an. Lihat Manna al-Khallil al-Qaththan, Membahas Ilmu al-Qur’an, pent Muzakris AS, (Bogor: Lintera Antar Nusa, 1992), h. 452.

[5] Ibrahim Syuaib Z, “Dakhîl al-Naqli dalam Al-Qur’an dan Tafsîrnya Departemen Agama Republik Indonesia 2004”, h. 4

[6] Ibrahim Abdu Rahman Khalifah, Al-Dakhîl fî al-Tafsîr, (Mesir: Dar al-Banât, tt ), h. 22

[7] Kisah isrâiliyyât adalah berita-berita yang diceritakan Ahli kitab yang masuk Islam. Lihat Al-Manna al-Khallil Qaththân, Membahas Ilmu al-Qur’an, pent Muzdakir AS. (Bogor: Lintera AntarNusa. 1992), h. 487

[8] Ibrahim Abdu Rahman Khalifah, Al-Dakhîl fî al-Tafsîr, (Mesir: Dar al-Banât, tt ), h. 33

[9] Ibrahim Abdu Rahman Khalifah, Al-Dakhîl fî al-Tafsîr, h. 39

[10] Secara bahasa berasal takwil berasal dari kata ‘aul yang berarti kembali ke asal. Dengan merujuk pada kalimat “أول الكلام تأويلاً”, maka ta’wil berarti memikirkan, memperkirakan dan menafsirkan. Terdapat dua makna mengenai istilah ta’wil kalam, pertama, ta’wil dengan pengertian suatu makna pembicara (orang pertama) mengembalikan perkataannya. Kedua, ta’wil kalam dalam arti menafsirkan dan menjelaskan makna. Pendapat kedua inilah yang dimaksudkan oleh al-Thabari dalam kitab tafsirnya. Thabari menggunakan kalimat: “Pendapat tentang ta’wil ayat ini adalah…”. Sehingga yang dimaksud ta’wil disini adalah tafsir. Ulama muta’akhkhirîn memberi pengertian ta’wil dengan “Memalingkan makna lafaz yang kuat kepada makna yang lemah karena ada dalil yang menyertainya”. Tentu saja definisi ini sangat tidak sesuai dengan tradisi ulama klasik, sebagaimana ta’wil menurut al-Thabâri. Lihat Manna al-Khallil al-Qaththân, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’ân, h. 453

[11] Ibrahim Abdu Rahman Khalifah, Al-Dakhîl fî al-Tafsîr, h. 32

[12] Ibrahim Syuaib Z, “Dakhîl al-Naqli dalam Al-Qur’an dan Tafsîrnya Departemen Agama Republik Indonesia 2004”, h. 10

[13] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan Pustaka, 2013), h. 119

[14] Kitab-kitab Tafsîr yang terdapat penafsiran menyimpang menurut Dzahabi. Kalangan Sejarawan: al-Kasyfu al-Bayân al-Ma’ruf  bi Tafsîr al-Tsa’labî, Lubâbu al-Ta’wîl fî Ma’îni Tanzîl (Tafsîr al-Khazin). Ahli Bahasa: al-Muhârrarul Wajîz fî Tafsîr al-Kitâb al-Azîz (karya Zamakysyari). Kalangan Mu’tazilah: Al-Kasysyâf an Haqâ’iq at Tanzîl wa Uyûni al-Aqâwil fî Wujûh al-Ta’wîl (karya Zamakysyari). Kalangan Syiah: Tafsîr al-Qur’ân (karya Sayyid Abdullah al-Alawî (w. 1188 H),  Al-Burhân fî Tafsîr al-Qur’ân (karya al-Bahrânî (w. 1107 H), Penafsiran Ibrâhîm ibn Furât al-Kûfî (Ulama Syi’ah abad 13 H) dalam Q.,s 78:1-3, Penafsiran al-Thabâri (w. 538 H) dalam Q.,s 33:33, Al-Shâfi (karya Muhsîn al-Kasyfî) dalam Q.,s 2:55-56, Penafsiran Hasan al-Askarî. Dalam Q.,s 2:163, Buku Mir’atu al-Anwâr wa Misykatu al-Asrâr (karya Maula Abdul Latief al-Kazarâni) dalam Q.,s 19:1). Kalangan Khawarij: Buku Syahru Nahjîl Balâghah (karya Ibn Abî al-Hadîd) dalam Q., s 6:97, Tafsîr Hamayan al-Zâd ila al-Ma’âd (karya Muhammad ibn Yusuf Ithfisy al-Ibâdhi. w. 1332 H). Kalangan Sufi: Futuha al-Makiyyah dan Tafsîr al-Mansûb (Karya Ibn Arabi),  Tafsîr al-Qur’ân al-Adzîm (karya Sahl al-Tustûry), Haqâiqut al-Tafsîr (karya Abdurrahman al-Salmi) dalam Q.,s 2:1). Kalangan Ilmuwan: Buku Al-Islâm wa Thibubul Hadis (karya Dr. Abdul Aziz Ismail) dalam Q.,s 2:22, Jawâhiru fî Tafsîr al-Qur’ân (Thanthawi Jauhari) dalam Q.,s 2:66. Lihat juga 2:67, Penafsiran al-Suyuti yang dikutip dari Abû Fadl al-Marisi. Lihat Q.,s 77:30). Kalangan Pembaharu: Penafsiran dalam sebuah artikel mingguan al-Siyâsah yang terbit di Mesir pada 20 Feb 1937. Yang berjudul “Al-Tasyri’ Misri wa Shilatuhu bi al-Fiqh” tentang ayat hukum potong tangan. Dzahabi tidak menyebut nama penulisnya.  Al-Hidâyah wa al-Irfân fî Tafsîr al-Qur’ân bi al-Qur’ân (karya Abû Zaid al-Damanhuri) dalam Q.,s 3:49)

[15] Husain al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, (Kuwait: Dâr al-I’tishom, 1978), h. 17

[16] Nama lengkap al-Tsa’labî adalah Abû Ishâq Ahmad ibn Ibrahîm al-Tsa’labî al-Nausaburî (w. 427 H), biasa dipanggil Abû Ishâq. Karya Tafsîrnya berjudul al-Kasyfu wa al-Bayân an Tafsîr al-Qur’ân yang terkenal dengan sebutan Tafsîr al-Tsa’labî. Dalam menafsirkan al-Qur’an, ia menekankan perhatiannya tentang gramatika dan fiqh. Ia juga memberi perhatian terhadap kisah-kisah isrâiliyyât. Al-Tsa’labî dikenal sebagai juru nasihat bagi masyarakat. Ia sering berpidato dan berdakwah dengan mementingkan cerita sebagai isi dakwahnya. Cerita-cerita tersebut ia kumpulkan dalam karyanya yang berjudul al-‘Arais. Sebagai seorang mufassir, beberapa pujian ditujukan padanya. Seperti yang disampaikan Khilkân: “Ia (al-Tsa’labî) adalah tokoh Tafsîr pada zamannya yang mengarang kitab Tafsîr yang besar yang melebihi mufassir lainnya”. Sementara Ibn Ya’qûd berkomentar: “Abû Ishâq adalah mufassir yang banyak memberi nasehat, seorang sastrawan yang tsiqoh, banyak menulis buku, termasuk Tafsîr yang memberi ragam makna dan isyarat yang berguna”. Lihat al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, h. 27 dan  al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, (Dâr al-Kutub al-Hadîtsah, 2005), vol. 1, h. 197-198.

[17] al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, h. 28.

[18] al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, h. 32. Lihat Muhammad Husain al-Dzahabî, Isrâiliyât dalam al-Qur’an dan Hadith, (Bogor: PT Pustaka Litera Antarnusa, 1989), h. 161 dan  Abu Ishaq Ahmad al-Tsa’labî, al-Kasyfu al-Bayân al-Ma’rûf  bi Tafsîr al-Tsa’labî, (Beirut: Dâr al-Ihya’ al-Turâst al-‘Arabi), vol. 06, h. 148-157.

[19] al-Tsa’labî, al-Kasyfu al-Bayân al-Ma’rûf  bi Tafsîr al-Tsa’labî, vol. 6, h. 193. Lihat komentar al-Dzahabî dalam al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, vol. 1, h. 202.

[20] Nama lengkap Zamakhsyari adalah Abû al-Qasîm Mahmûd ibn Umar ibn Muhammad ibn Umar al-Zamakhsyari, yang bergelar jâr Allah. Lahir pada Rajab 467 H di Zamakhsyar, sebuah kampung di Khawarizmi. Ia seorang yang ahli dibidang Tafsîr, hadis, bahasa dan sastra. Setiap kali melakukan kunjungan ke berbagai daerah, Zamakhsyari selalu ditanya perihal ilmu Tafsîr. Lihat: al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, vol. 1, h. 362.

[21] al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, h. 52

[22] al-Dzahabî, Al-Ittijâh al-Munharifah fî tafsîr, h. 53. Lihat penafsiran ayat: Abû al-Qasîm Mahmûd ibn Umar al-Zamakhsyari, al-Kasysyâf ‘An Haqâiqi Ghamâmi al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqawîl fî Wujûh al-Ta’wîl, (Riyadh: Maktabah ‘Abikan, 1998), vol. 6, h. 269.

[23] al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, vol. 1, h. 379. Lihat al-Zamakhsyari, al-Kasysyâf ‘An Haqâiqi Ghamâmi al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqawîl fî Wujûh al-Ta’wîl, vol. 5, h. 320.

[24] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, h. 106

[25] Ibrahim Abdu Rahman Khalifah, Al-Dakhîl fî al-Tafsîr, h. 42

[26] Ibrahim Abdu Rahman Khalifah, Al-Dakhîl fî al-Tafsîr, h. 43

[27] Menurut Thahir Mahmud Muhammad Ya’kub, penggunaan hadis dhaif dalam menafsirkan al-Qur’an bahkan dilarang. Lihat dalam, Thahir Mahmud Muhammad Ya’kub, Asbâb al-Khata’ fî al-Tafsîr, (Dâl al-Jauzi, tt), h. 124

[28] Jalal al-Din Abd Al-Rahman Ibn Abȋ Bakar al-Suyutȋ,  al-Itqăn fî ‘Ulum al-Qur’an , Ditahqiq oleh Markaz al-Dirăsah al-Qur’an  (Saudi Arabia:al-‘Amana al-‘Am tt) h  2285

[29] Jalal al-Din al-Suyutȋ,  al-Itqăn fî ‘Ulûm al-Qur’an, h. 2286

[30] Jalal al-Din al-Suyutȋ,  al-Itqăn fî ‘Ulûm al-Qur’an, h. 2287

[31] Jalal al-Din Abd Al-Rahman Ibn Abȋ Bakar al-Suyutȋ,  al-Itqăn fî ‘Ulum al-Qur’an, 2287

Membuka Tirai Hitam KPK

Oleh: Ali Thaufan DS

Apresiasi yang luar biasa disampaikan masyarakat atas kerja KPK (Komisi Pemberantasan Korupsi) yang dinilai cukup baik. Sejak berdirinya, KPK telah menjadi momok bagi pecinta korupsi; menindak koruptor; musuh DPR; serta peringatan bagi pejabat tinggi negara. Wajar saja jika ada kewenangan KPK yang coba dibatasi dalam penangganan kasus korupsi. Tetapi, kini KPK terjebak dalam kasus suap yang menyeret mantan personilnya tersebut –meski belum sepenuhnya terbukti. Hal ini bisa mengundang keraguan masyarakat kepada KPK sebagai lembaga pemberantas korupsi.

Tulisan ini hadir dari: (1). pembacaan media atas isu serta dugaan yang menyebutkan mantan anggota KPK terlibat kasus suap, dan (2) pembacaan atas penanganan kasus oleh KPK yang sarat intervensi politik. Dalam beberapa pemberitaan media, dikabarkan bahwa mantan Deputi Penindakan KPK, Ade Raharja diduga menerima suap. Suap tersebut guna mengamankan kasus korupsi Hambalang. Jika demikian adanya, integritas KPK dalam memberantas korupsi perlu dipertanyakan, diragukan dan dicurigai.

Maraknya kasus korupsi yang bahkan semakin membudaya memaksa KPK kewalahan dalam penanganan. KPK harus berhadapan dengan lembaga tinggi negara, aparat penegak hukum seperti Polri, dewan perwakilan rakyat atau bahkan berhadapan dengan presiden sekalipun. Menurut Bambang Satriya, korupsi dilakukan oleh banyak oknum menguatkan oknum tersebut. Bahkan, mereka membentuk jaringan korup agar memudahkan dalam praktik korup nya. Maka, tidak menutup kemungkinan, jaringan oknum tersebut adalah KPK. Pasalnya, sebagai lembaga hukum KPK tidak mungkin bersih dari praktik korupsi dan suap. (Media Indonesia 17/04/2014)

Pemilihan ketua KPK yang dilakukan oleh DPR amat sulit terhindar dari proses lobi-lobi politik. Seperti diketahui, DPR kerap menjadi ajang mengukur kekuatan dan peta partai politik. Sehingga, sangat mungkin ketua KPK mempunyai tawar-menawar dengan anggota dewan tersebut. Tentu saja ini bukan perkara mudah bagi KPK. Sehingga penanganan suatu kasus terkadang lamban dan berlarut-larut. Penanganan kasus yang terkesan lamban tersebut mengantarkan penulis pada kesimpulan adanya lobi-lobi ditingkat elit KPK dalam pengambilan keputusan. Jika demikian faktanya, masyarakat perlu mengawal proses penegakan hukum yang dilakukan KPK.

Sejak mencuatnya beberapa kasus yang ditangani KPK dan hingga saat ini tidak ada kejelasan, keraguan terhadapnya muncul. Apakah KPK sudah tidak lagi “garang”? Apakah KPK tersandra oleh kasus korupsi itu sendiri? Atau bahkan, ada “tangan tak terlihat” yang mengendalikan KPK? Pertanyaan ini sangat wajar diajukan bagi siapa saja yang melihat kerja KPK.

Beberapa kasus yang molor seperti: Century yang entah dimana ujungnya; Hambalang yang mengambang; serta kasus suap dana percepatan pembangunan infrastruktur daerah (DPPID), menyiratkan pesan bahwa KPK belum benar-benar tegas mengusut kasus. Terlebih jika menyangkut nama petinggi negara. Inilah, yang penulis maksud dengan tirai hitam KPK yang belum terbuka. Ditambah lagi adanya oknum internal KPK yang terlibat suap.

Sebagai lembaga hukum sekalipun, KPK perlu mendapat pengawasan agar ia tidak semena-mena menindak tetapi dirinya terjerat kasus hukum. Atau, jika pada akhirnya KPK menjadi ajang suap-menyuap guna mengamankan kasus, maka lebih baik KPK ditiadakan. Apalah artinya menambah lembaga hukum jika ia melanggar hukum. Cukup dengan kejaksaan dan Polri, dengan catatan keduanya harus “dibersihkan” dahulu.

Asa Usang Pemilu 2014

Oleh: Ali Thaufan DS

Pemilihan umum anggota legislatif dan presiden tahun 2014 ini, dianggap banyak orang sebagai momentum menuju Indonesia lebih baik. Angan-angan masyarakat agar hadirnya wakil rakyat dan pemimpin terbaik akan segera terwujud dalam beberapa bulan kedepan. Ya, seluruh rakyat tentu berharap hal itu, tercapainya cita-cita Indonesia sesuai amanat Pancasila.

Tulisan ini hadir dari pembacaan realitas politik sejak tahun 2013 hingga saat ini. Banyak dinamika yang penulis dapati, terutama melalui pembacaan media. Kisruh komisi pemilihan umum (KPU) dalam penyelenggaraan pemilu; dugaan curang pemilu; dan saling “hantam” calon pemimpin menjadi sorotan penulis. Tiga hal ini menjadi “primadona” dalam beberapa pemberitaan dan topik perbincangan di media.

Pertama, yang menjadi sorotan penulis adalah kisruh di KPU. KPU merupakan  pihak yang – bisa dibilang- paling bertanggung jawab dalam penyelenggaraan pemilu. Sejauh ini, di media, action KPU memang terlihat cukup masif dalam menyosialisasikan pemilu. Berderet baliho, iklan di surat kabar dan televisi sebagai wujud “woro-woro” pemilu yang dilakukan KPU. Tetapi, ada beberapa hal yang menjadi sorotan media tentang “gagal”nya KPU. Persoalan seputar daftar pemilih tetap (DPT) yang entah kapan clear-nya; banyak surat suara yang sobek; distribusi surat suara yang salah daerah; terbukanya kotak suara sebelum pemungutan suara; logistik KPU di daerah yang dirampok; dan masih banyak lagi kecacatan KPU lainnya. (Media Indonesia 1/4/2014).

Bedasarkan pengalaman penyelenggaraan pemilu, selalu terdapat kecurangan. Kecurangan dalam bentuk kecil atau besar, seperti: manipulasi proses penghitungan suara; dugaan penyalahgunaan formulis C1; pencatatan rekap suara di TPS dengan jumlah DPT yang berbeda; serta adanya praktik politik uang. Temuan-temuan itu kerap menjadi “noda” pemuli yang demokratis. (Kompas.com).

Selain kisruh di KPU, hal kedua yang menjadi sorotan penulis adalah soal adanya dugaan oknum curang dalam pemilu. Dalam beberapa pemberitaan, penulis mencatat bahwa dugaan kecurangan ini selalu disuarakan oleh partai oposisi pemerintah, dalam hal ini PDIP. Pada sebuah acara talk show di televisi, Ketua Umum PDIP Megawati secara tegas menyampaikan keyakinannya bahwa PDIP akan menang pemilu jika tidak ada kecurangan. Sementara, pengurus DPP PDIP, Hasto Kristiyanto juga mengendus dugaan kecurangan yang akan dilakukan oleh partai penguasa. Agaknya, pernyataan terlalu subjektif untuk diterima. Tetapi, dalil-dalil pembenaran yang mereka sampaikan pun cukup logis.

Sebagai contoh, upaya KPU yang akan bekerjasama dengan lembaga sandi negara (Lemsaneg) yang diduga kuat sebagai upaya melakukan kecurangan oleh oknum tertentu. Sebagai lembaga negara, Lemsaneg bertugas mengamankan informasi berklasifikasi rahasia. Garis kerjanya langsung dengan Presiden. Karena, Presiden adalah ketua partai yang berkuasa saat ini, maka hal ini yang menunculkan dugaan melakukan kecurangan. (Kompas.com).

Indikasi lain dari aroma kecurangan adalah, ada kerja “operasi intelijen” yang digunakan oleh oknum untuk berbuat curang pada pemilu mendatang. Selain itu adanya intimidasi untuk memilih calon tertentu juga ditemukan dibeberapa daerah. Lalu, apa arti sebuah pilihan dalam tekanan. Tekanan yang hanya dilakukan demi kepuasan nafsu kekuasan akan menghasilkan pemimpin edan. Tentu saja ini akan mencederai proses pemilu yang demokratis dan lebih dari itu, hal ini akan lebih parah dari era orde baru yang penuh tekanan. (Media Indonesia 2/4/2014)

Hal ketiga dalam sorotan penulis di tulisan ini adalah saling “hantam” para calon pemimpin Indonesia. Benar, jika dalam politik itu ada hasutan, fitnah, jatuh-menjatuhkan dan saling “tembak”. Tetapi, hal ini sangat disayangkan karena kesemua itu terjadi ditengah kondisi bangsa yang kronis, butuh pemimpin yang maha sempurna –meski kesempurnaan hanya milik Tuhan. Politik juga soal kebersamaan, gotong royong, bantu-membantu dan saling mendukung, sepertinya hanya ada dalam buku-buku yang bertumpuk. Bala Sanggrama, sebuah contoh bagaimana para tentara Raden Wijawa yang saling dukung ditenggah Singgasari sedang genting oleh musuh, sepertinya tidak menjadi rujukan tindakan para calon pemimpin saat ini. Penulis semakin dekat untuk membenarkan sebuah ungkapan “pemimpin kita mikir perut sendiri ketimbang perut rakyatnya. Yang kaya makin kaya. Yang miskin pun makin miskin”.

Jika saja pemilu 2014 ini akan diwarnai kisruh KPU soal penyelenggaraan pemilu; adanya oknum yang akan bermain curang di pemilu; dan saling menjatuhkan antar calon pemimpin, maka pemilu ini tak ubahnya menjadi asa usang saja. Apa yang akan diharapkan lagi?

Diakhir tulisan ini, penulis akan menyuguhkan nasehat seorang ulama besar, Emha Ainun Najib yang terus gigih menyadarkan seluruh makhluk di Indonesia dari pseudo realitas ini. Bahwa saat ini rakyat telah makan tai (kotoran). Karena dibuat senang oleh keadaan disekelilingnya, rakyat tak lagi sadar jika yang ia makan itu adalah tai. Penulis mengartikan, jika saat ini semua rakyat Indonesia mabuk dalam keadaan. Tidak sadar bahwa yang dirasakan adalah sebuah kemunafikan keadaan. Kaitannya dengan pemilu adalah: kemunafikan-kemunafikan bermunculan atas nama pemilu yang demokratis. Lobi-lobi dan persengkongkolan penguasa melengkapi penderitaan atas kemunafikan ini.